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Por qué pasamos de la Iglesia

(años 1986 y 2015)

 

 

Este libro es una versión digitalizada de otro que escribí hace 30 años y que fue editado por el Movimiento Rural Cristiano en 1986. Lo publicó la editorial Heraldo de Aragón, con el título “Jóvenes Rurales: por qué pasamos de la iglesia”. En realidad, era mi tesina de Licenciatura en Teología, dirigida por el conocido profesor Carlos Abaitua, y defendida por mí en la Facultad de Vitoria-Gasteiz, el 19 de febrero-1986, miércoles.

 

 

La secularización urbana es más conocida (“España ha dejado de ser católica” –dijo ya Azaña). Pero en la España rural, “clásico bastión de la sacralidad”, casi nadie lo había explicado tan claro desde dentro. La versión digitalizada es de 2015 (segunda edición). Mantiene los textos idénticos, pues no tendría sentido manipularlos 30 años después. Pero mejora la presentación y actualiza algunas notas a pie de página.

 

 

Con el paso de las décadas, he visto que este libro es todavía “actual”. Y lo he recuperado, para que pueda servir a otros. Sale ahora con el título “Por qué pasamos de la iglesia”, pues los jóvenes rurales a quienes iba dirigido tienen hoy todos más de 50 años… El núcleo de este estudio es la creciente SECULARIZACIÓN histórica de la sociedad y la dificultad reiterada de la Iglesia Católica Oficial para enfrentarse a su propio anacronismo estructural.

 

 

El papa Francisco ha sido una suerte para casi todos, pero supone una “transición más” en la larga marcha del longevo Vaticano. Aquí proponía yo un “estilo” de nuevo Concilio Universal para el siglo XXI. Querido papa Francisco, convoque un Concilio, atrévase. Ya hace medio siglo que acabó el anterior y han cambiado muchas cosas…

 

 

http://www.bubok.es/libros/242100/Por-que-pasamos-de-la-iglesia

 

 

Por qué pasamos de la Iglesia (fragmentos)
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ÍNDICE

                                                                                                        Páginas

 

Portada................................................................................................................   1

Índice...................................................................................................................   2

 

ANTES DE NADA —A modo de Introducción........................ 8

Carlos Abaitua.....................................................................................................   8

Religiosidad popular.............................................................................................  9

Los obispos no me dejan dar religión................................................................... 10

En esta segunda edición...................................................................................... 10

Página original de la primera edición (1986)............................................... 11

 

AQUÍ COMIENZA EL LIBRO.............................................. 13

Portada de 1986................................................................................................... 13

Textos de contraportada 1986.............................................................................. 14

Inspiración............................................................................................................. 15

Introducción al carácter del trabajo....................................................................... 16

Esquema intencional............................................................................................. 17

 

Primera parte:

EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN

EN PERSPECTIVA HISTÓRICA......................................... 19

 

Capítulo I: El concepto “Secularización”, hoy................ 19

Introducción............................................................................................................ 19

SEIS dimensiones del concepto “secularización”............................................ 20

1/Decadencia de la religión........................................................................... 20

2/Cambio de orientación en los grupos religiosos mismos............................ 21

3/La religión pierde su función publica........................................................... 21

4/Trasposición de creencias y neorreligiones................................................ 21

5/Desmitificación del mundo.......................................................................... 22

6/Paso de una sociedad sagrada a otra secular............................................ 22

 

 

Capítulo II: Visión globalizadora

de los factores de cambio histórico................................. 23

Introducción............................................................................................................ 23

A.     La ciencia y la técnica....................................................................... 25

B.     Sociedad de consumo....................................................................... 26

C.     Movilidad física o mental................................................................... 27

D.     Anonimato......................................................................................... 29

E.     Socialización..................................................................................... 30

F.      Pluralismo......................................................................................... 32

G.     Secularización, paso

       de una sociedad sagrada a otra secular................................................. 33

Lo religioso................................................................................... 34

Lo sagrado, determinante de lo religioso..................................... 37

 

 

Capítulo III: El estudio filosófico de

la religión en la historia..................................................... 38

Introducción............................................................................................................ 38

Etapa judeo-cristiana: procedimiento intuitivo........................................................ 39

Etapa griega: procedimiento intuitivo-discursivo.................................................... 40

Platón............................................................................................................. 40

Plotino............................................................................................................ 40

Aristóteles...................................................................................................... 40

Etapa medieval: método de confrontación............................................................. 41

Anselmo de Canterbury................................................................................. 41

Tomás de Aquino........................................................................................... 41

Etapa naturalista: método de explicación............................................................... 42

Inmanentismo................................................................................................ 42

Causalismo.................................................................................................... 42

Monismo........................................................................................................ 42

Etapa moderna: anticipación formal....................................................................... 43

Kant............................................................................................................... 43

Fichte............................................................................................................. 44

Hegel............................................................................................................. 44

Schleiermacher.............................................................................................. 45

Etapa contemporánea: fenomenología y método de comprensión........................ 45

Husserl........................................................................................................... 45

 

 

Capítulo IV: Teorías críticas sobre

el hecho religioso, marxismo,

psicoanálisis, neopositivismo.......................................... 46

 

Introducción............................................................................................................ 46

Feuerbach.............................................................................................................. 47

A. MARXISMO Y RELIGIÓN............................................................ 48

Alienación...................................................................................................... 48

Dependencia.................................................................................................. 48

Praxis............................................................................................................. 48

Verdad........................................................................................................... 48

Historia........................................................................................................... 49

Presupuestos filosóficos ante la religión.................................................. 49

Dialéctica hegeliana.............................................................................. 49

Antropologismo de Feuerbach.............................................................. 50

Socialismo científico.............................................................................. 50

Crítica marxista de la religión..................................................................... 51

Crítica filosófica..................................................................................... 51

Crítica política....................................................................................... 51

Crítica económica................................................................................. 52

Crítica de la religión en V. GARDAVSKY................................................... 53

 

CRÍTICA FREUDIANA DE LA RELIGIÓN....................................... 54

La religión como neurosis.............................................................................. 54

Transposición del instinto de protección........................................................ 55

Sentimiento de culpabilidad y necesidad de reconciliación........................... 55

Sublimación de la idea del padre................................................................... 55

Breve comentario a la aportación de Freud..................................... 56

 

EL NEOPOSITIVISMO

Y LAS CIENCIAS DEL LENGUAJE................................................. 56

Aplicación a la religión................................................................................... 57

Lo místico y el segundo Wittgenstein ........................................................... 57

Los continuadores de Wittgenstein y el valor de la religión........................... 58

Breve comentario al positivismo....................................................... 58

 

 

Capítulo V: Teología de la Secularización,

respuesta al PRIMER RETO de la Ilustración................. 59

Introducción........................................................................................................... 59

Segunda mitad del siglo XX.......................................................................... 60

Dos autores significativos: Robinson y Cox.................................................. 61

“Muerte de Dios” y “Muerte de la cristiandad”............................................... 63

Teología del Norte y Teología del Sur........................................................... 65

 

 

Capítulo VI: Teología de la Liberación,

respuesta al SEGUNDO RETO de la Ilustración............. 66

 

Introducción............................................................................................................ 66

El Concilio Vaticano II y el Sur....................................................................... 67

El Norte y el Sur, frente a frente.................................................................... 68

 

Segunda parte

ENCUESTAS...................................................................... 71

 

Capítulo I: Encuesta diocesana de

Tarazona (1983)................................................................. 71

Introducción............................................................................................................ 71

Una necesaria presentación....................................................................... 72

Finalidad de la Encuesta....................................................................... 72

Contenidos............................................................................................ 72

Método.................................................................................................. 72

El futuro................................................................................................. 72

Diócesis de Tarazona en 1983: gráfico y datos básicos........................................ 74

 

Resultados y valoraciones de la encuesta...................................75

Cuadro   7: Respuestas y Valoración............................................................ 75

Cuadro   8: Respuestas y Valoración............................................................ 77

Cuadro   9: Respuestas y Valoración............................................................ 79

Cuadro 10: Respuestas y Valoración............................................................ 81

Cuadro 11: Respuestas y Valoración............................................................ 83

Cuadro 12: Respuestas y Valoración............................................................ 84

Cuadro 14: Respuestas y Valoración............................................................ 86

CONCLUSIONES: secularización creciente................................. 87

 

 

Capítulo II: Informe JUVENTUD (1975)........................... 90

 

Introducción............................................................................................................ 90

FE Y CREENCIAS........................................................................... 90

Creencia en Dios........................................................................................... 90

Jesucristo....................................................................................................... 91

El MÁS ALLÁ de la muerte............................................................................ 91

Síntesis.......................................................................................................... 91

JUVENTUD E IGLESIA................................................................... 92

Los jóvenes, ante el sacerdote...................................................................... 92

La clase de Religión...................................................................................... 92

La universidad............................................................................................... 92

La misa dominical.......................................................................................... 93

Los jóvenes y el matrimonio.......................................................................... 94

PROBLEMAS SOCIALES............................................................... 95

ASOCIACIONISMO......................................................................... 95

DELINCUENCIA.............................................................................. 96

 

 

Capítulo III: La religión de los españoles en 1984......... 97

Ficha técnica de la Encuesta................................................................................. 97

El país menos creyente de Occidente................................................................... 97

 

 

Capítulo IV: Informe

JUVENTUD EN ESPAÑA 1985....................................... 100

 

 

Capítulo V: 25 años de experiencia

en la Iglesia Católica...................................................... 103

 

Tercera parte

HACIA LA PROSPECTIVA............................................. 106

Carácter de esta Prospectiva.............................................................................. 106

Una dosis de utopía............................................................................................ 107

 

Capítulo I: Pastoral con Jóvenes Rurales................... 108

 

Presupuestos elementales............................................................................... 108

Fuera todo complejo profesional o confesional.......................................... 109

Este punto es fundamental......................................................................... 109

La postura debe ser más inteligente y transparente................................... 109

No nos engañemos, hay que definirse........................................................ 109

No tener miedo a explicitar las propias contradicciones............................. 110

Fuera adulaciones a deshora...................................................................... 110

No aceptan temas tabúes............................................................................ 110

 

Eucaristías y actos de iglesia............................................................................ 111

Lenguaje y contenido de los textos.............................................................. 111

Calendario litúrgico y cuestiones varias....................................................... 113

El local.......................................................................................................... 115

 

La comunidad cristiana: ¿quién tiene la lista?................................................. 115

 

Trabajo de calle.................................................................................................... 116

 

Seguir la propia conciencia, garantía de coherencia....................................... 119

 

 

Capítulo II: La Iglesia Católica

en un mundo secular...................................................... 121

Reflexiones sobre la Iglesia Católica y el futuro.................................................... 121

Hacia una Iglesia diferente: síntesis y propuestas................................................ 131

 

Bibliografía citada................................................ 136

 

Autores básicos..................................................................................................... 136

Otros autores citados............................................................................................. 137

Encuestas tratadas................................................................................................ 141

 

ANEXO  1............................................................. 142

 

Diócesis de Tarazona, año 1983......................................................................... 142

 

Encuesta abril’83 a jóvenes de 17 a 30 años.................................................... 143

Información a los encuestadores.................................................................. 143

Instrucciones para la realización de la encuesta.......................................... 143

Distribución de encuestadores...................................................................... 145

Jornadas, Jóvenes, Junio’83......................................................................... 146

 

DATOS PERSONALES...............................................................................   146

Tabla 1: Resultados globales definitivos....................................................... 147

Tabla 2: Grado de participación por zonas................................................... 150

Relación porcentual (%) entre habitantes y encuestados............................. 152

Tabla 3: Origen de los encuestados.............................................................. 153

EXTRA-DIOCESANOS......................................................................... 154

Aragón............................................................. 154

Andalucía......................................................... 154

Castilla-león..................................................... 154

Madrid.............................................................. 154

Navarra............................................................ 154

 

Diócesis de Tarazona, año 2015......................................................................... 155

Mapas eclesiásticos de Tarazona, Aragón y España............................................ 155

 

 

ANEXO  2............................................................. 158

 

La Religión de los Españoles

en 1984 (CIS, enero 1984)................................................................................... 158

 

Creencias de españoles y europeos............................................................ 158

Ante las posturas de la iglesia...................................................................... 158

Creencia en los dogmas............................................................................... 158

Iglesia-Estado............................................................................................... 159

Religión......................................................................................................... 159

Iglesia y política............................................................................................ 159

Iglesia y sociedad......................................................................................... 160

_______________________________________________________________________

 

Autor: síntesis biográfica................................... 161

_______________________________________________________________________

 

 

Datos legales e ISBN digital............................... 163

 

Antes de nada

—A modo de INTRODUCCIÓN—

_______________________________________________________________________

 

 

Este libro lo escribí en España hace tres décadas y lo cedí al Movimiento Rural Cristiano, que lo publicó en 1986 -como uno más de sus materiales- con el mismo título que propuse, Jóvenes Rurales: por qué pasamos de la iglesia. Lo imprimió la editorial Heraldo de Aragón. Ahora, en 2015, creo llegado el momento de mejorar aquella primera edición pre-informática e incorporarlo a Internet, por si es útil a alguien.

 

En realidad, había sido mi tesina de licenciatura en Teología, febrero 1986. El título oficial era Implicaciones del proceso de secularización en una pastoral rural. Fue dirigida por el doctor D. Carlos Abaitua, reconocido profesor de la Facultad de Teología del Norte de España, sede Vitoria-Gasteiz, de la que también fue Decano.

 

Carlos Abaitua

 

Carlos Abaitua [1] nació en Berriz (Bizkaia) en 1921 y falleció a sus casi 90 años el 13 febrero 2011 en Vitoria, donde era conocido más por su trabajo de transformador social [2] que por ser, además, un intelectual riguroso.[3] En el mes siguiente a su muerte, el Pleno del Ayuntamiento de Vitoria-Gasteiz le declaró Hijo Adoptivo de la ciudad por su constante labor en pro de los desfavorecidos.[4] Unos meses más tarde, a petición vecinal y con presencia del Alcalde, se le dedicó una calle: "Pasaje Carlos Abaitua".[5]

 

En mi libro Mi memoria histórica (1948-1988)publicado en 2010—, dedico dos páginas (387-389) a Carlos Abaitua y al acto de “defensa” de mi tesina, miércoles 19 febrero 1986. Eran las cinco de la tarde, en el mismo edificio por el que pasaron cientos de filósofos y teólogos de alta calidad.[6] Carlos me dijo después en privado, al despedirnos: "Qué bien escribes, oye", sin que yo le diera mayor importancia a esta frase, absorbido como estaba por mis nuevas urgencias identitarias y laborales de todo tipo en Madrid, desde donde yo me había desplazado a Vitoria.

 

Los títulos académicos suelen ir precedidos de un riguroso proceso de formalidades. Como director de mi tesina, Carlos fue serio desde el principio. Yo había sido alumno suyo y de la Facultad de Vitoria desde 1969 a 1972. Pero hacía más de una década que yo no vivía allí, así que toda nuestra comunicación fue por carta convencional (no teníamos Internet, ni fax, ni mail, ni móvil).

 

Desde el 30 mayo 1983 hasta el 19 febrero 1986, yo le escribí 9 cartas, otras 4 a Editoriales solicitando sus libros aconsejados y otras 3 a Secretaría y al Decano D. Saturnino Gamarra. Por su parte, Carlos me escribió 7 cartas que todavía conservo: 3 manuscritas y 4 a máquina. Riguroso, concreto y solícito. Responde siempre con precisión a cualquier duda mía sin ningún tipo de pereza, pues además lo tenía que escribir.

 

Religiosidad popular

 

Durante el acto, Carlos dio un informe favorable al Tribunal, claro. Pero el miembro encargado del Nihil obstat —el censor que aprueba la tesina como investigación “católica”— demostró sentirse incómodo:

 

—En esta tesina, hay ideas de algunos intelectuales y teólogos, pero no se tiene en cuenta la verdadera religiosidad popular… —argumentó.

 

Frente a una objeción así, a mi juicio improvisada, entré a fondo:

 

—Yo no he hecho en mi vida otra cosa que religiosidad popular. Esto no está hecho en una Facultad de Teología ni en ningún laboratorio. Todo lo que sale aquí está tratado desde mi propia experiencia en la religiosidad popular —le respondí.

 

Yo le rebatía con facilidad sus objeciones, invitándole a mirar tal o cual página, desmontando su hipótesis sobre mis presuntas “desviaciones” o incoherencias. Me debió ver tan seguro y motivado que ya no preguntó más. En realidad, como ya se sabe, quien mejor conoce el trabajo es quien lo ha elaborado, y no el Tribunal, que tiene otras muchas tareas en las que pensar y tampoco tiene ganas de perder el tiempo. Total, que aprobaron la tesina cum laude (algo así como notable).

 

El censor quizá olía o sabía que yo era ya un cura secularizado (desde 1 julio 1985). Y, por cierto, “reinaba” entonces Juan Pablo II, el papa más conservador del siglo XX, con Ratzinger como mano derecha... Pero yo tenía a mis espaldas 13 años de cura católico comprometido, desde 1972. Entre ellos, 4 años de misionero en África central, más otros 8 años de cura rural en España. Y otros 13 de “entrenamiento”, como seminarista desde 1959, de los “históricos” que entramos a los 11 años en un internado. Como se ve, “experto en religiosidad popular”. En resumen, yo sabía muy bien de qué hablaba en esta tesina.

 

Curiosamente, en los años posteriores, no me sirvió de nada ser licenciado en Teología y tener también el DEI [7] o título adicional de la Comisión Episcopal de Enseñanza. Además, tenía igualmente el CAP. Daba lo mismo, el Arzobispo de Madrid -Ángel Suquía- puso un veto estricto a los curas secularizados como profesores de Religión. Cosas de la Historia, por si algún día nos la cuentan ellos...

 

EL MUNDO no la publicó

 

El 12 mayo 1991, llevé personalmente al “nuevo” periódico dirigido por PJ Ramírez -que aspiraba a ser el primer diario de España- esta breve carta al director, con la observación explícita de que “sólo EL MUNDO recibe esta colaboración”:

_______________________________________________________________________

 

LOS OBISPOS NO ME DEJAN DAR RELIGIÓN

 

Soy un ciudadano español, bautizado y confirmado por la Iglesia Católica. Tengo dos licenciaturas, teología y filosofía, para más señas. También, los certificados pedagógicos al uso, CAP, DEI y tal y tal. Estoy bien de facultades físicas y mentales, me dice el médico. Pero tengo una mancha muy fea: yo fui cura católico. En este preciso momento, estoy en paro y ya he perdido dos puestos de trabajo con la bendita clase de religión. Hay un veto estricto contra los profesores secularizados. Viva el Madrid precultural y feliz verano a todos.

_______________________________________________________________________

 

No se publicó, por supuesto. Ni tampoco me respondieron que “por falta de espacio” o cosas así. El 11 julio 1991, El Mundo recibió por correo certificado otra carta mía recordándoselo (guardo originales y acuse de recibo). Mutis por el foro otra vez.

 

En esta segunda edición

 

En esta edición digital —segunda edición del contenido del libro—, sólo cambia el aspecto. Mantengo los textos de entonces, pues no tiene sentido manipularlos 30 años después, sería “otro libro”. Las notas a pie de página han sido mejoradas, para no hacer perder el tiempo al lector. Evito, por ejemplo, la proliferación de los ídem, ibídem, o.c. (= obra citada) de la época pre-informática. Añado observaciones actualizadas sobre algunos hechos o autores (pues han pasado tres décadas). Explicito también la nominalización de autores citados, para evitar ambigüedades en Google o buscadores. Y por supuesto, he optimizado el ÍNDICE, para consultar más rápido.

 

He dejado como título solo el central: Por qué pasamos de la Iglesia. Pues los jóvenes rurales aquellos —a quienes culturalmente iba dirigido— hoy tienen todos ¡más de 50 años! En 1986 se publica el libro, estaban entre los 20 a 33 años (yo tenía 37), y habían sido los destinatarios de una encuesta hecha en la diócesis de Tarazona en 1983, dirigida a jóvenes entre 17 y 30. Tratamos esa encuesta en la Segunda Parte del libro.

 

Mejoro igualmente la visualización tipográfica de los textos, en contraste con los limitados recursos de aquellas máquinas de escribir, donde tenías que reducir toda tu expresividad a tipos siempre del mismo tamaño, sin negritas, ni cursivas, ni sombreados: sólo MAYÚSCULAS, minúsculas, subrayados y muchos guiones a final de línea, para justificar el margen “por estética”.

 

En la edición de 1986, ni siquiera reescribieron el texto para adaptarlo a otros tipos o usos de imprenta. Vieron tan “pulcras” mis páginas mecanografiadas que… las fotocopiaron. Y las redujeron para conseguir un formato manejable: 21,2 cm largo x 15,6 cm ancho (9 mm grosor). Menos tiempo y menos dinero, claro. Más “económico”… y todos, tan contentos. Adjunto aquí un ejemplo de página original de aquella primera edición, por “sensibilidad histórica”. La misma tipografía que aparece aquí:

 

Una página original de la primera edición de 1986

 

Lo curioso de este libro es que no ha pasado mucho de moda (y por eso lo reedito). Te vas a Marte unas décadas, vuelves a un templo católico del planeta Tierra y… hacen, leen o cantan lo mismo que cuando desapareciste. En muchas diócesis, nada de educar a los católicos en teología para ser “sal de la tierra” o “luz del mundo”. Salvo contadas minorías activas —Comunidades Específicas, Cáritas y otras ONG—, el proyecto histórico, la prospectiva habitual de la Iglesia Católica Oficial sigue siendo el calendario litúrgicoo las procesiones.

 

Por suerte, en este momento hay un “papa Francisco” con sentido común, cosa rara entre los papas. A ver cuánto dura. No sabemos si convocará un concilio o si su pontificado será otro paréntesis vaticano a modo de anécdota (pero no es éste el sitio para dilucidarlo). Tampoco me quiero meter con otras religiones todavía más “medievales”, que ya sabemos cómo está el patio.

 

Le deseo, lector o lectora, que encuentre aquí claves útiles para entender mejor la historia humana y el paso del Estado religioso al Estado laico. No olvide nunca que, para transformar una sociedad, hay que tener “una idea clara de lo que es la religión”. Lo expresaron muchos autores (incluido Marx).

 

Pedro Mendoza, año 2015

 

Aquí comienza el libro

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Portada de 1986

 

Textos de Contraportada, 1986

 

 

“Durante los últimos 25 años, se ha producido el más rápido y profundo cambio de mentalidad que registra la historia, y yo me he formado en ese cambio. A mis 15 años, recuerdo que, después de ver la película Franco, ese hombre, fui a la capilla y recé de esta manera: ‘Dios mío, te doy gracias porque soy español’… No es un chiste, es historia.

 

“He visto, pues, en los menos años posibles, un poco de la Edad Media y de la Moderna, la curva ascendente religiosa y la descendente. Y para mí, naturalmente, el proceso de secularización no es solo un tema más o menos llamativo.

 

“Frente a muchos que ya dudan de la utilidad de cambiar la Iglesia, yo creo que la Iglesia Católica todavía tiene sentido para la Humanidad. Pero somos cada vez menos los que así pensamos”.

 

 

 

 

“POR QUÉ PASAMOS DE LA IGLESIA es una seria reflexión desde el propio mundo rural, clásico bastión de la sacralidad. El autor, Pedro Mendoza, desde 1959, ha dedicado a la Iglesia Católica prácticamente toda su vida privada y pública, intelectual y afectiva. Ha sido cura rural, misionero en África central, delegado diocesano de Pastoral Juvenil y arcipreste. En 1985, se salió de cura. Y en 1986, presentó y aprobó esta tesina de licenciatura en Teología Pastoral. Una buena síntesis para católicos despistados. Y un rayo de esperanza para católicos inquietos”.

 

 

Inspiración:

 

 

“Todo estudio histórico implica

cierta familiaridad con la historia universal.

 De ahí que

ni la más rigurosa especialización

dispense de la obligación de

situar las investigaciones

en la perspectiva de la historia universal…

 

 

“No se trata aquí de un

enciclopedismo vacuo y en definitiva estéril.

Lo que importa es no perder de vista

la unidad profunda e indivisible

del espíritu humano.

 

 

“La conciencia de esta unidad

de la historia espiritual de la humanidad

es un descubrimiento reciente,

no del todo asimilado aún”.

 

 

MIRCEA ELIADE,

Historia de las creencias y de las ideas religiosas I.

Madrid 1978: Cristiandad, pág. 18.

 

 

 

Introducción al carácter del trabajo

 

Una de las cosas que he aprendido en 37 años de vida es que no se puede separar nuestro YO de nuestra CIRCUNSTANCIA; nuestro trabajo, de la hoja de calendario; nuestra creatividad, de la situación global que nos rodea; nuestra idea, del ecosistema en que nace. La modesta experiencia de hacer una tesina me lo recuerda una vez más. No podemos jugar a ser objetivos: lo “objetivo” no existe, o, mejor dicho, no podemos captarlo sino subjetivizado.

 

Una tesina de este tipo —licenciatura en Teología— yo la debería haber terminado, en circunstancias normales, hace 13 años, cuando yo tenía 24 y culminábamos en Vitoria 13 años de preparación para ser sacerdotes católicos. Pero, en cierto sentido, me alegro de que no fuera así, pues ahora tengo más visión de conjunto y, sobre todo, creo que estoy más “contaminado” por la realidad, lo cual me ayuda a sistematizar y jerarquizar la teoría sin ningún complejo “de laboratorio”.

 

Según los criterios determinados que se apliquen, sobraría una introducción de este tipo. Según los míos, no. Estoy convencido de que cada trabajo, por modesto o importante que sea, debe explicitar, en lo posible, las circunstancias en que nace y la finalidad perseguida. No es obligatorio, pero sitúa mejor los resultados. La VERDAD, por minúscula que sea, está distribuida en muchas series con muchas participaciones. Y sería una pena perder un trozo de verdad por entubarla ingenuamente de antemano.

 

Después de 13 años como sacerdote católico, siempre en el medio rural, español y burundés (1976-1980), necesitaba reflexionar un poco. Y me parece muy bien el tema propuesto por mi antiguo profesor y director de esta tesina, D. CARLOS ABAITUA: el proceso secularizador en el medio rural.

 

Tema que, en estos 13 años pastorales, sin fines de semana libres y casi siempre volcado a la acción, he tenido siempre presente y no sólo precisamente por mis antiguos estudios teológicos, sino por simple sintonía con la inmensa mayoría del pueblo. Al pueblo se le ven enseguida las ideas importadas, los “sombreros” adquiridos a tras de los distintos Poderes multiseculares.

 

Cuando el pueblo se expresa sin adherencias convencionales, es espiritual y laico a la vez. Los distintivos vinieron después. La SECULARIZACIÓN, no obstante, es un proceso cada día más reflejo, más consciente, no una pegatina aplicada a la fecha de este trabajo o a su verificación geográfica: sería hibernar de antemano la hipótesis (en el caso de que fuera cierta).

 

Creo también que debo pedir excusas por las limitaciones del trabajo. Tratar temas tan polivalentes en dos centenares de folios cuando no pocos investigadores de suma capacidad han gastado su vida en obras envidiables, me produce, sencillamente, un poco de sonrojo. Pero la vida está hecha así y, en todo caso, sólo la realidad misma podría cuantificar y evaluar la objetividad o calidad de cualquier intento. Yo lo hago constar por sentido común, por simple amor a la ciencia y al progreso de la verdad.

 

 

Esquema intencional

 

1.   Existe un proceso de cambio en la forma de entender la vida y practicar la religión, que se ha dado en llamar genéricamente SECULARIZACIÓN. Este cambio es un radio más que sale de un eje global con otros radios o factores interdependientes, no susceptibles de ser tratados aisladamente sin referencia mutua. Estos factores quedarán expresados por los siguientes términos: CIENCIA, CONSUMO, MOVILIDAD, ANONIMATO, SOCIALIZACIÓN, PLURALISMO y SECULARIZACIÓN, como cofactor y síntesis, que nos ocupa directamente.

 

 

2.    Siguiendo los antecedentes del fenómeno SECULARIZACIÓN, vemos que no adviene casualmente en el siglo XX, sino que es un largo proceso histórico. La finalidad de la primera parte, hasta las encuestas, no es estudiar a fondo el proceso, ni siquiera explanar o justificar la llamada Teología de la Secularización (cometido que, por otra parte, no veo proporcionado a los límites de una tesina). La finalidad es SITUAR HISTÓRICAMENTE este proceso secularizante en visión de conjunto.

 

 

3.    En la primera parte, o de soporte teórico, el capítulo 1 se centra en el concepto de SECULARIZACIÓN y sus seis dimensiones más aceptadas. Nosotros utilizaremos, en general, la sexta acepción: PASO DE UNA SOCIEDAD SAGRADA A OTRA SECULAR. El capítulo 2 hace referencia a las áreas propuestas por muchos sociólogos como cofactores interdependientes en este proceso secularizante, ya referidos arriba. El capítulo 3 vuelve la vista atrás, en perspectiva retroactiva, y hace un recorrido —breve y referencial, pero obligado— al estudio filosófico de la religión en Occidente. El capítulo 4 concentra su mirada en los dos últimos siglos, a partir de la Ilustración: marxismo, psicoanálisis, neopositivismo. Y, por fin, los capítulos 5 y 6 explicitan las respuestas teológicas a los dos retos lanzados a la religión por la Ilustración. Respuestas concentradas en dos tipos de teología: Teología de la Secularización y Teología de la Liberación.

 

 

4.  Queremos hacer notar que el fenómeno secularizante, aunque desde siempre ha sido otra conciencia paralela a la sacral o religiosa, no se deja notar reflejamente hasta el Renacimiento, cuando el Poder religioso deja de totalizar el control ideológico sobre algunas minorías disidentes. A partir de aquí, la autonomía filosófica frente a la teología irá en aumento hasta desembocar incluso en el agnosticismo y el ateísmo reflejos de los siglos XIX y XX. Ya en el XX, una minoría de creyentes asume y propugna una forma secular de entender y practicar la fe. Esta visión, potenciada por los otros factores de cambio sociológico, terminará por imponerse en grandes capas de la población, cuyo resultado, todavía en proceso, es un lenguaje COMÚN o LAICO para referirse al Bien Común.

 

 

5.    A partir del Concilio Vaticano II (1965), surge una teología, llamada más tarde DE LA LIBERACIÓN, que convive con la teología DE LA SECULARIZACIÓN. Así como esta tiene su origen teológico en el Norte, aquella lo tiene en el Sur. No se excluyen, se complementan. La teología de la secularización responde al primer momento de la Ilustración (Kant). La teología de la liberación responde al segundo momento (Marx). Aquí queda completada la visión de conjunto teórica.

 

 

6.    HIPÓTESIS: Este proceso secularizante también incide en el mundo rural, clásico bastión de la sacralidad. Al menos, en el mundo rural referido en la segunda parte o ENCUESTAS. Concretamente, en los 1.600 jóvenes de 17 a 30 años, estudiados en la encuesta-base y residentes en 80 pueblos de una pequeña diócesis aragonesa de 90.000 habitantes. El resultado, contrastado con otras encuestas, sostiene la hipótesis propuesta: el tradicional enfoque sacral de la realidad pesa ya menos que el enfoque secular.

 

 

7.  Si fuera verdad que la secularización (no el SECULARISMO o secularización a ultranza) es un proceso irreversible, la simplificación de “moda peligrosa", promovida por algunos sectores dirigentes de la Iglesia Católica actual, significaría no solo un grave error de cálculo, sino la desaparición de la Iglesia Católica a largo plazo o su reducción a una “secta arqueológica”. Y no solo de la Iglesia Católica, sino de toda religión o ideología dogmatizada. En la tercera parte o PROSPECTIVA, se sugieren puertas de SALIDA a esta embarazosa situación pastoral y teológica que nos está tocando vivir.

 

Capítulo V

Teología de la Secularización, respuesta al

PRIMER RETO de la Ilustración

 

 

Introducción

A partir del Renacimiento, pugnaba por salir a flote otra manera de entender el tema de Dios y de lo trascendente. Los intentos naturalistas encuentran su primera gran expresión en Thomas Hobbes, nacido en 1588, hijo de un pastor rural inglés. A Hobbes le impresiona la exactitud de Galileo y Descartes, que influyen en su intento filosófico. Flota ya en el ambiente otra manera de ver a Dios, compatible con la racionalidad científica.

 

La Ilustración —como explicará el teólogo jesuita Jon Sobrino en el próximo capítulo VI— evidenciará un doble reto a la teología, simbolizado en dos momentos fuertes por Kant y por Marx. Hay que liberar al hombre de dos esclavitudes: su subjetividad enferma (Kant) y toda realidad miserable (Marx).

 

Cuando Schleiermacher afirme que la religión es la relación con lo sagrado “captado en la entraña misma de lo particular y de lo profano”; o cuando Feuerbach señale que el proceso histórico de las religiones consiste en “reconocer como humano lo que antes se tenía por divino”; o cuando el célebre sociólogo alemán Max Weber hable de desencantamiento, es que algo original va fraguándose en la mente humana. [1]

 

La teología de la secularización, constatada en este capítulo V, supone la respuesta al primer reto de la Ilustración: la propia autonomía mental, la propia identidad desligada de superestructuras “aprendidas” de otros. La SECULARIZACIÓN como paso a la sociedad secular es el final de un proceso y principio de otro en la historia humana.

 

Especie humana llena de graves interrogantes para sí misma, y observadora paciente y consciente de que “cuanto más importante es la verdad, menor es la seguridad”, como observa el gran pensador Hans Küng. [2]

 

 

Segunda mitad del siglo XX

Es en la segunda mitad del siglo XX cuando se asume definitivamente por grandes capas de la población creyente la llamada TEOLOGÍA DE LA SECULARIZACIÓN. Proceso no terminado y cuyas consecuencias no han hecho más que comenzar.

 

Entre 1954 y 1961, amigos y discípulos de Dietrich Bonhoeffer convocaron unas jornadas de estudio sobre la obra y perspectivas del teólogo amigo. [3] Estas sesiones fueron publicadas bajo el título común de “El mundo adulto”, expresión sincera de las preocupaciones del último Bonhoeffer, creyente en un mundo que ha tomado conciencia de su autonomía frente a la tutela religiosa.

 

Para John Arthur Thomas Robinson, Bonhoeffer es uno de los tres pilares precursores —junto a Paul Johannes Tillich y Rudolf Karl Bultmann en el desmontaje de la teología tradicional. [4]

 

Tillich—ministro de la Iglesia Luterana, filósofo y teólogo, profesor de universidad en Alemania y Estados Unidos—, al morir en 1965, dejaba tras de sí una amplia obra recogida en los once tomos de sus Obras Completas. El coraje de existir es una de las más características, porque presenta una de las intuiciones fundamentales de Tillich. [5]

 

Desde el thymos platónico y el kalós aristotélico, pasando por los estoicos, hasta Baruch Spinoza y Friedrich Wilhelm Nietzsche, se adentra en el concepto de CORAJE, como afirmación del ser humano frente al no-ser, que es un riesgo siempre presente en nuestras vidas. Este coraje transciende nuestro propio yo y llega al “coraje de aceptarnos como aceptados a pesar de ser de hecho inaceptables”.

 

La idea de Dios como el fondo de nuestro ser de Tillich, el programa desmitologizador de Bultmann y la crítica de la religión de Bonhoeffer constituyen —para John A. T. Robinson—, tres pasos esenciales hacia una comprensión de Dios más auténtica.

 

Suele citarse también como pionero de la teología de la secularización al gran teólogo alemán Karl Barth, quien, si bien no se pronunció sobre la secularización en cuanto tal, sí fue el primero en desarrollar la oposición entre religiosidad y fe. [6]

 

Larry Shiner sitúa también al luterano Friedrich Gogarten como teólogo de la secularización y examina su evolución. [7] Para Gogarten, SECULARIZACIÓN significa la paulatina desvinculación de la cultura respecto de las instancias religiosas que la fundamentaron y que todavía, en gran medida, la fundamentan. Este proceso es, para Gogarten, totalmente positivo, ya que el cristianismo es constitutivamente secularizador y su aparición origina un proceso desacralizador del poder político.

 

 

Dos autores significativos: Robinson y Cox

Ya en etapa reciente, y al final del proceso, surgen dos autores casi paralelos que sistematizan y vulgarizan el tema. Se consideran ya clásicos John A. T. Robinson y Harvey Cox.

 

John A. T. Robinson, obispo anglicano de Woolwich (zona sur de Londres), plantea explícitamente la crisis de la teología tradicional. [8] Si la concepción tradicional de Dios necesita ser corregida, lo mismo ocurre con la concepción tradicional de Cristo.

 

Frente al esquema supra-naturalista de la cristología derivada de Calcedonia, Robinson cree más adecuada a la mentalidad del hombre adulto una cristología como la esbozada por Bonhoeffer a partir de su definición de Cristo como “el hombre para los demás”. El libro de Robinson, Honest to God, 144 páginas, fue publicado [9] en Londres en 1963. Y, por las circunstancias que concurrieron, causó un verdadero revuelo, no sólo en la Iglesia de Inglaterra, sino en la Iglesia Católica, en plena realización del Concilio Vaticano II (1962-1965).

 

 

Todas las afirmaciones de Robinson fueron inmediatamente desautorizadas por los representantes de las Iglesias Oficiales y sus ramificaciones, aludiendo a los conocidos contra-argumentos en estos casos: superficialidad, ingenuidad, incoherencia, herejía, inoportunidad en la forma o momento, etc.

 

La verdad es que, aparte de las previsibles desautorizaciones oficiales, el éxito del libro produjo un suspiro de alivio en muchos cristianos y teólogos en general, ayudándoles a decir en voz alta lo que muchos ya pensaban pero no se atrevían a formular. La enorme difusión del libro inició la moda —adoptada luego por otros editores— de acompañar la publicación de ciertos bestsellers con su consiguiente debate.

 

El libro-debate, publicado en el mismo año 1963, tras reseñar las reacciones de la Iglesia de Inglaterra, de la Prensa, de los teólogos y filósofos —más las propias explicaciones de Robinson—, acaba con dos apéndices: uno del propio Robinson y otro, de su mujer, Ruth.

 

Unos pocos años después de su publicación, la obra fue ya considerada como clásica en la teología cristiana de nuestro tiempo. Fue traducida al castellano en 1967 con el título Sincero para con Dios, [10] del original Honest to God.

 

Casi dos años después (1964), Robinson escribió otro libro, The new reformation?, donde señala que esta “Reforma” es radicalmente distinta de aquella (siglos XVI-XVII). La nueva Reforma deberá hacerse ya desde lo que él llama “las dos orillas”, la Iglesia y el Mundo.

 

La teología tradicional ha perdido interés. En cambio, es urgente que se produzca una teología del Poder, de la Economía, de la Socialización En una palabra, de lo que realmente configura nuestras vidas. En las Facultades de Teología debería enseñarse a pensar teológicamente las realidades del mundo. [11]

 

Otro libro paralelo del teólogo baptista americano Harvey Cox vino a consagrar el tema de la teología de la secularización como inexcusable: The secular city (Nueva York 1965) alcanzaba la DÉCIMA edición solo un año más tarde. La traducción castellana es de 1968, La ciudad secular. [12]

 

Para Cox, la edad secular significa un paso hacia adelante en la afirmación de la dignidad humana, en la promoción del hombre como mayor de edad. Busca las fuentes bíblicas de la secularización y se esfuerza por mostrar no solo que es posible ser cristiano en una edad secular, sino que el auténtico cristianismo hoy es el cristianismo secularizado.

 

Pero, al mismo tiempo, advierte del peligro de SECULARISMO, es decir, una visión parcial del mundo que negara la trascendencia. Insiste sobre la necesidad de una teología del Cambio Social y concibe a la Iglesia como vanguardia de dios. Subraya también el interrogante que ya planteó Bonhoeffer: ¿Cómo hablar de Dios de una manera secular? Las soluciones propuestas, no obstante, son, seguramente, la parte menos consistente de su libro.

 

A semejanza de Honest to God, La ciudad secular también levantó un gran debate, que se publicó en 1966. El contenido de las objeciones a La ciudad secular puede reducirse a estas áreas: [13]

 

1.   OPOSICIÓN A LA METAFÍSICA: Se le acusa de franco reduccionismo.

 

2.   ERROR METODOLÓGICO: No existe esa ciudad secular descrita por Cox. O, al menos, no parte del hecho de su existencia.

 

3.   LA IGLESIA, VANGUARDIA DE DIOS: Gusta la idea, en general. Pero no dice cómo se puede materializar ese deseo.

 

4.   EL OPTIMISMO DE COX: “Para Cox, la historia no se desarrolla entre la media noche del viernes santo y la brillante madrugada del domingo de resurrección, sino entre la Pascua y el día del Juicio” —arguye James Hutchinson Smylie.

 

5.   ¿EXISTE REALMENTE EL HOMBRE SECULAR?: “El hombre secular es la versión romantizada hecha por un teólogo del hombre-masa…, el cual no existe” —objeta el sociólogo Andrew M. Greeley. Y para el filósofo Michael Novak, el dogmatismo implícito en la identificación hombre-de-nuestra-época = hombre-de-la-ciudad-secular… no puede mantenerse junto a la defensa de una sociedad pluralista.

 

Cox mismo, en el libro-debate, reconoce que la luz arrojada por sus críticos le ha llevado a modificar considerablemente su posición y se esfuerza por aclarar la intencionalidad inicial de la obra: “poner sobre el tapete un falso concepto de la relación entre la reflexión teológica y la vida práctica”.

 

 

“Muerte de Dios” y “Muerte de la cristiandad”

La Teología de la Muerte de Dios no tiene especial relevancia si se le separa del contexto de la teología de la secularización. Fue desarrollada inmediatamente después, como si de un apéndice se tratara. El nombre —Teología de la Muerte de Dios— está tomado de un libro que publicó Gabriel Vahanian (Nueva York 1961): The death of God, traducido al castellano siete años más tarde. [14]

 

El éxito de este libro se debe, sobre todo, y pese a su propio autor, al movimiento posterior fraguado como teología de la muerte de Dios. Pero Vahanian nunca ha visto con buenos ojos el desarrollo de esta teología, a la que ha criticado muy duramente en obras posteriores.

 

Su pensamiento es, sin duda, más coherente —y en cierto modo más radical— que el de aquellos teólogos. En efecto, los ataques de Vahanian no van dirigidos a un aspecto concreto y parcial del mensaje cristiano, sino al cristianismo en su totalidad y en cuanto fenómeno cultural. Vivimos —dice— en una época poscristiana. Se ha llegado a un desfase profundo entre la cultura moderna y la cristiana.

 

Este desfase no puede eliminarse por una simple “puesta al día” de la doctrina cristiana. La transformación debe ser mucho más radical. Para Vahanian, hablar de la muerte de dios es simplemente proclamar el fin de la cristiandad. Cualquier otra interpretación corre el peligro de buscar una solución mediocre que desemboque en otra forma de religiosidad, en un secularismo a ultranza, llamado incluso por algunos “cristianismo ateo”.

 

Vahanian explicita algunos conceptos en libros posteriores: Wait Without Idols (1964) y No Other God (1966) [15], en los que subraya que el cristianismo ha perdido su vocación iconoclasta original, en sentido bíblico; es decir, ha deificado su propia cultura occidental, su propia estructura institucional, y se ha auto-aniquilado.

 

El ser humano triunfará en su búsqueda de un nuevo concepto de Dios. Esta nueva imagen de Dios debe llevar a una total reconversión cultural y de lenguaje, que libere al cristianismo de su “jaula occidental”. Una de sus últimas conclusiones reafirma que la teología es pneumática, es decir, no depende de una concepción filosófica determinada.

 

Además de Vahanian —quien, personalmente, no se auto-incluye entre los teólogos de la muerte de Dios—, Victoria Camps considera más representativos a Paul Van Buren, Richard Lowell Rubenstein, William Hamilton y Thomas Jonathan Jackson Altizer. [16]

 

De todos estos teólogos radicales, Hamilton es el menos reductible a sistema. Ni siquiera aparecen claramente formuladas sus premisas básicas, como las que encontramos en los análisis de Van Buren o en la sugestiva mezcla de elevación metafísica, simbolismo poético y misticismo religioso de Altizer. Hamilton es un teólogo intuitivo, con estilo expresivo y popular. Por ello, su teología es la más asequible al público y la más influyente.

 

Como diseño de las líneas maestras de este tipo de teología, seleccionamos una obra conjunta de Altizer y Hamilton, publicada en 1966: Radical Theology and the Death of God. [17]

 

Para Hamilton y Altizer, la muerte de Dios es fundamentalmente un fenómeno moderno que hunde sus raíces en el pasado y que a nosotros nos toca vivir hoy. Ambos autores ven su propia teología como un empalme con la izquierda filosófica y con la teología liberal decimonónica, por encima de las respuestas cristianas de la primera mitad del siglo XX (Barth, Bultmann, Tillich).

 

Para Altizer, la justificación de la muerte de Dios viene analizada desde tres capítulos fundamentales:

 

1. La experiencia moderna enunciada por los pensadores filosóficos del siglo XIX (y, en el fondo, enmascaradamente teólogos): Hegel, Nietzsche, Marx y Freud. Ellos hacen culminar el análisis iniciado en el siglo XVII. La ciencia no solo desconoce a Dios en la objetividad del mundo exterior, sino que Freud le destierra también de toda “isla interior de la subjetividad”. Nietzsche enuncia proféticamente el descubrimiento: Dios ha muerto. Pero este resultado debe ser integrado dialécticamente. El iniciador de esta comprensión dialéctica es Søren Aabye Kierkegaard, verdadero padre de la teología moderna, según Altizer. [18]

 

2.  La crítica de la respuesta cristiana del siglo XX. De Barth acepta la negación de toda teología natural. De Bultmann, el llevar la ciencia filosófica hasta el núcleo del Nuevo Testamento. De Tillich, su voluntad de hacer pasar la teología por la real situación de nuestra cultura. Pero de los tres critica el haberse detenido antes de tiempo. Tendrían que haber ido más allá de sí mismos y recorrer su propio camino hasta el final.

 

3.  La filosofía de la religión: La religión, en su forma más pura, sería un movimiento gnóstico de reiteración en un estado inicial prehistórico. La religión, pues, en su forma no cristiana, es una fuga gnóstica de la historia. Pero Altizer recoge lo que le parece esencial en el movimiento religioso, la coincidentia oppositorum como forma absoluta de reconciliación entre lo profano y lo sagrado. Se trata de lograr esta coincidentia oppositorum sin negar el proceso de la historia, que no es una repetición de lo inicial, sino su absoluta transformación en una dirección escatológica. Y aquí es donde reside la originalidad única del cristianismo.

 

En cuanto a Hamilton, es mucho más parco en su justificación de la muerte de Dios. Parece referirse a una experiencia casi autobiográfica al hablar de la “ausencia de Dios”. Para él, la tarea más esencial de la teología es encontrar cómo hablar de Dios.

 

En su proclamación de la muerte de Dios, juega un papel muy importante la experiencia del mal. El cristianismo se reduce a ocupar el lugar de Jesús y hacerse otro Jesús en el mundo. En esto, tanto Hamilton como Altizer son post-bulmanianos. Hay aquí una actitud de neopositivismo empírico, en el que quizá se refleja la influencia de la Nachfolge de Bonhoeffer (seguimiento, imitación de Cristo).

 

La misión de Cristo es tomar partido por las potencias hominizadoras, sin pedir purezas previas que, por otra parte, no existen. El sentimiento de carencia de Dios, que Hamilton señala como característica de nuestra contemporaneidad, se vuelca como una ola radicalizada de solidaridad ética y política, con la humanidad universal.

 

 

Teología del Norte y Teología del Sur

Para terminar, hay que decir que, tanto la llamada Teología de la Secularización como la llamada Teología de la Muerte de Dios, reflejan propiamente la evolución de las sociedades económicamente más evolucionadas, prácticamente referidas a una parte del hemisferio norte y sus correas de transmisión en el Sur, las élites, sin perjuicio de la progresiva expansión secularizante referida también al Sur.

 

Pero paralelamente a esta TEOLOGÍA DEL NORTE, surge la TEOLOGÍA DEL SUR, que, partiendo de las mismas fuentes históricas y sin contradecir sus avances, cambian el acento ante la realidad sociológica que tienen delante y tratan de encontrar su propio lenguaje en función de las condiciones objetivas y su posible transformación.

 

Lo curioso del asunto es que, de los principios previos que informan esta teología, no se deduce que sirva solo para el Sur. Es una teología que aspira a ser universal, admitiendo las consiguientes variables en cada situación. Con esta referencia al máximo exponente de la teología del Sur o Teología de la Liberación, cerramos el marco teórico del presente trabajo.

 

 

 

[1]  WEBER, M.: Essays in Sociology. Londres 1970: Routledge & Kegan Paul, pág. 139. Citado por JIMÉNEZ BLANCO, J. / ESTRUCH, J. (1972): La secularización en España. Bilbao: Mensajero, pp. 30 ss.

 

[2]  KUNG, H. (1974): Ser cristiano. Madrid 1978: Cristiandad, pág. 87.

 

[3]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 28.

 

[4]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 32.

 

[5]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 30.

 

[6]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 25.

 

[7]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 29.

 

[8]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pp. 31-32.

 

[9]  ROBINSON, J. (1963): Honest to God. Londres 1963: S.C.M. Press.

 

[10]  ROBINSON, J. (1963): Sincero para con Dios. Barcelona 1967: Ariel.

 

[11]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 32.

 

[12]  COX, H. (1965): The secular city. Nueva York: Princeton University Press. Versión Española, La ciudad secular. Barcelona 1968: Península.

 

[13]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 30.

 

[14]  VAHANIAN, G. (1961): The death of God. New York 1961: G. Braziller. Versión española, Los teólogos de la muerte de Dios. Barcelona 1968: Nova Terra.

 

[15]  VAHANIAN, G. (1964): Wait Without Idols, y No Other God (1966). Ambos, en New York: George Braziller.

 

[16]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 38.

 

[17]  ALTIZER, T. / HAMILTON, W. (1966): Radical Theology and the Death of God. Indianapolis: Bobbs-Merrill Press.

 

[18]  AA. VV. (1970): Secularización, en Madrid 1970: Instituto FE Y SECULARIDAD, Boletín 1, pág. 37.

 

Capítulo VI

Teología de la Liberación, respuesta al

SEGUNDO RETO de la Ilustración

 

 

Introducción [1]

En 1969, el teólogo y pastor presbiteriano brasileño Rubem Azevedo Alves (1933-2014), una vez obtenida la habilitación en Teología en el Union Theological Seminary de Nueva York, consiguió después el doctorado en Filosofía, en el Seminario Teológico de Princeton, con la tesis titulada “Towards a theology of human liberation” (Hacia una teología de la liberación humana), publicada posteriormente como Una teología de la esperanza humana. [2]

 

Sus planteamientos chocaron con el conservadurismo oficial habitual y tuvo que abandonar su función pastoral en la Iglesia Presbiteriana. De esa experiencia nace su libro Protestantismo y Represión, [3] retitulado más tarde por el mismo autor en 2005 como Religión y Represión. [4]

 

El veto a púlpitos presbiterianos no impidió que fuera invitado a predicar en la iglesia presbiteriana de Copacabana, Río de Janeiro, en 2003, con ocasión de las conmemoraciones de la Reforma Protestante. Alves declaraba al respecto:

 

“Soy protestante. Hoy, muy diferente de lo que fui. No hay retornos. Tan diferente que muchos me contestarán negándome la ciudadanía en el mundo de la Reforma. Algunos me denunciarán como espía o traidor. Otros permitirán mi presencia, pero me exigirán mi silencio. Lo cual me hace dudar de mí mismo y sospechar que quién sabe si yo sea de hecho un apóstata. Sin embargo, por ahí, protestantes de otros lugares me confirman, oyéndome, dándome las manos, el pan y el vino”… [5]

 

Alves estuvo muy interesado por una educación creativa, incluso divertida. Intentó potenciar el Ridendo dicere severum (riendo, decir cosas serias) de la sátira de Horacio (65-8 a. C.), principal poeta lírico y satírico en lengua latina. Este lema fue recuperado por autores diversos, entre ellos Nietzsche en Ecce homo (1888), su testamento autobiográfico, poco antes de su colapso mental de enero 1889. Fruto de la pasión educadora de Alves es, entre otros escritos, su libro de 1999: Entre la ciencia y la sabiduría: el dilema de la educación. [6]

 

El Concilio Vaticano II y el Sur

Alves es —junto al Metodista argentino José Míguez Bonino, hijo de padre inmigrante gallego y madre italiana— uno de los más significativos representantes de la teología de la liberación dentro del protestantismo. [7]

 

No obstante, la búsqueda y sistematización de una teología de la liberación es un fenómeno principalmente emergente en la Iglesia Católica Latinoamericana a raíz del Concilio Vaticano II. No es una teología ni mucho menos acabada, pero compite ya en rigor científico y, sobre todo, en compromiso cristiano, con la teología del Norte, que empieza a ser interpelada por la teología del Sur.

 

El peruano Gustavo Gutiérrez es uno de los primeros teólogos que se distancian de los planteamientos desarrollistas. [8] Su obra Teología de la liberación, y la del brasileño Hugo Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, son consideradas como las más representativas.

 

La teología es considerada por Gutiérrez como “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra”. Es un nuevo modo de hacer teología: la praxis de liberación es el acto primero y la teología es el acto segundo.[9]

 

De ahora en adelante, la filosofía, aunque seguirá ocupando un papel importante, dejará de ser la única mediación racional. Serán las Ciencias Humanas y Sociales las que servirán preferentemente de base a la racionalidad de la teología.

 

Entre los teólogos sobresalientes de la liberación, además de los señalados, hay que citar también al brasileño Leonardo Boff, al argentino Enrique Domingo Dussel, los españoles con nacionalidad salvadoreña Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, el chileno Segundo Galilea y el mejicano Raúl Vidales.

 

El jesuita Jon Sobrino hace, en septiembre de 1984, una interesante confrontación entre las dos teologías-punta del Norte y del Sur, a las que llama, respectivamente, TEOLOGÍA PROGRESISTA o europea y TEOLOGÍA DE LIBERACIÓN o latinoamericana, de donde hacemos el siguiente extracto.[10]

 

 

El Norte y el Sur, frente a frente

Existe el tipo de teología conservadora, que Rahner denominaba teología ad usum, irrelevante incluso para Europa. Existe, por otra parte, una nueva teología con una inspiración afín a la teología de la liberación, que toma el mundo en serio, el mundo de los pobres y oprimidos en Europa y otros continentes.

 

Existe, por último, el tipo de teología que puede denominarse progresista (TP), con el mérito indudable de haber superado y enterrado la teología conservadora y haber preparado en buena parte la renovación eclesial del Vaticano II, pero encerrada en sí misma, en sus símbolos o contenidos, y no abierta al mundo de los pobres. Excluye tanto la teología conservadora como la teología afín a la teología de la liberación (TL).

 

Tanto en el AT como en el NT se expresa una correlación entre revelación de Dios y liberación de los hombres. El deber de toda teología, como paso previo, es determinar aquella opresión de la que debemos liberarnos.

 

Son ya clásicos los dos tipos de opresión o momentos de la Ilustración de los que deberíamos liberarnos, que pueden estar simbolizados por Kant y Marx. Según el primer momento, hay que liberar a la subjetividad esclavizada, la razón y la libertad (aunque Kant pretendiese también la liberación política). Según el segundo momento, hay que liberar la miseria de la realidad, supuesta ya la liberación de la subjetividad.

 

Para la teología, esto supone el reto de mostrar que la liberación de la realidad, la liberación de la opresión histórica, es legítima desde la revelación de Dios. La TP trata de responder al reto del primer momento de la Ilustración, sancionando en una palabra, SECULARIZACIÓN, la voluntad querida por Dios y referida a él, a diferencia de un SECULARISMO sin referencia a Dios. En cuanto al destinatario, se dirige al creyente amenazado en su fe por el impacto ambiental de la Ilustración, o simplemente, al hombre amenazado a quien el proceso de secularización ha llevado al secularismo y a sentirse solo en el mundo.

 

La TL ha tratado de responder en directo al segundo gran reto de la Ilustración, aunque, de hecho, haya integrado buena parte de las respuestas al primer reto. En cuanto al destinatario, se dirige formalmente al ser humano y a los pueblos —sean o no creyentes, aunque la mayoría lo son— en cuanto no-humanos y no-pueblos, para que lleguen a serlo.

 

Así pues, la TP desea liberar a la SUBJETIVIDAD ESCLAVIZADA. Y la TL desea liberar LA MISERIA DE LA REALIDAD. Evidentemente, no hay exclusividad entre ambas liberaciones. Pero las teologías se hacen distintas según se pretenda en directo una u otra liberación.

 

La TP hace hincapié en la liberación del propio yo, una teología para sí. La TL hace hincapié en la liberación del otro y de lo otro: formalmente, pues, pretende descentrarse. A priori, pudiera decirse que este enfoque es más evangélico, pues “querer ganar la vida en directo es perderla”. A posteriori, la unificación de ambos tipos de liberación se realiza mejor desde el segundo enfoque que desde el primero: el interés por la realidad integra mejor el interés por la propia fe.

 

La TP se ha centrado más sobre el creyente que sobre la realidad histórica. Ambas teologías se preguntan seriamente de qué quieren liberar. Y según sea la respuesta al qué, así serán sus resultados. La TP tiende a relativizar las realidades históricas, como si todas fueran equidistantes del Reino de Dios. Para la TL, sin embargo, las cosas no son así. El Reino de Dios, incluso en cuanto utopía, exige también una práctica que mueve a realizaciones parciales de ese Reino.

 

Y en este momento histórico, la TL cree que la mayor opresión es la muerte lenta o rápida, estructural o violenta, de millones de seres humanos. La TL cree también que Dios —aunque el totalmente otro en su transcendencia— no es puramente alteridad con respecto a la historia, sino que se da él mismo a la historia. Y de ahí la posibilidad de la divinización del hombre y la conclusión de que el conocimiento de Dios sea no solo por diferenciación, sino también por afinidad.

 

La TL y la TP reconocen como fuentes del conocimiento teológico la revelación de Dios en la Escritura, la Tradición eclesial y el Magisterio de la Iglesia. Esto hay que recalcarlo —subraya Sobrino porque aunque se presuponga que así es en la TP, se suele cuestionar en la TL. La TL concede también especial importancia a los SIGNOS DE LOS TIEMPOS, en el sentido de que Dios sigue hablando (aunque técnicamente pueda decirse que su revelación ya se ha completado).

 

La TL tiene también como fuente de conocimiento —de forma análoga, pero real— la fe realizada de los creyentes, la FIDES QUA, que ayuda a comprender, no inventar, la FIDES QUAE.

 

 

La TL es, a la vez, sistemática y coyuntural, y mantiene más consecuentemente que la TP el presente de la manifestación de Dios. En este sentido, es más ágil, menos esclerotizada: la agenda de temas no viene dada de antemano. La TP presupone que el inteligir se reduce a la captación del ser y a la captación del sentido del ser, lo cual es verdadero, pero reductivo. La TL presupone otra concepción de lo que es la inteligencia y su finalidad. Ignacio Ellacuría lo dice así:

 

“La estructura formal de la inteligencia es la de aprehender la realidad y la de enfrentarse con ella”. [11]

 

 

La TL desconfía de otras teologías que no cuestionen su status intelectivo por darlo ya supuestamente adecuado. En este caso, con olvido de la dimensión práxica, las consecuencias son perniciosas en la interpretación de la realidad, desembocando en una teología alienante, subproducto de la realidad, no transformadora de esa realidad. Estar en la verdad de las cosas significa, por tanto, encarnación histórica entre ellas y conocimiento analítico de ellas —dice Boff. [12] Estar en la realidad es estar en algo concreto, parcial.

 

 

La parcialidad que abre a la verdadera realidad es la encarnación en el mundo de los pobres, no solo en lo humano, sino en lo débil y pobre de lo humano. La TP pretende ser más universal, habla de la Humanidad, del mundo moderno, etc., pero esa pretendida universalidad no es tal. Ningún lugar parcial es la totalidad, pero cada vez se demuestra más que desde el tercer mundo se conoce mejor la totalidad que desde su contrario.

 

 

Solo conoce a Dios el que trabaja por realizar su voluntad. Si se nos permite una frase chocante —dice Sobrino—, “para que Dios llegue a ser Dios”, en el sentido de la afirmación paulina: “al final, Dios será todo en todos”. [13]

 

 

CONOCER es más que constatar, es también practicar. En palabras de Gustavo Gutiérrez, “hay que practicar a Dios”. No obstante, la virtud no sustituye el conocimiento. Se exige disponibilidad a la verificación y evaluación periódicas.

 

Está claro que, si una teología se hace incomprensible para las mayorías, debe cambiar so peligro de fosilizarse, sacralizarse, suicidarse. La teología no es, en último término, un fin en sí misma. Como ha dicho Galilea, “más importante que la teología de la liberación, es la liberación”. [14]

 

La frase retórica de que los pobres nos enseñan teología puede ser ambigua, pero es cierto que otorgan ojos nuevos a la teología. Que surja luz teológica allí donde, según expectativas convencionales, menos pudiera surgir, es una experiencia histórica reconocida.

 

Esta valoración —termina diciendo Sobrino— no pretende ser maniquea. La historia enseña que las cosas no son tan sencillas. La misma TL conoce sus limitaciones. Una valoración más completa debería incluir el recordatorio de lo que la TL debe a la TP. Pero dicho esto, nos parece honrado reconocer que la TL ha tocado fondo en lo que está en juego en la teología. La TL ha puesto el dedo en la llaga de la humanidad actual, la miseria humana y masiva, la crucifixión de pueblos enteros.

 

Todos estos principios, creemos, no son ni deben ser propiedad privada de una teología determinada, sino que deben informar cualquier teología en la actualidad, dando y recibiendo unos de otros.

 

 

 

[1]  Introducción actualizada en esta segunda edición de 2015.

 

[3]  ALVES, R. (1979): Protestantismo e repressão. São Paulo: Ática.

 

[4]  Alves, R. (2005). Religião e repressão. São Paulo: Teológica. Ver http://www.novosdialogos.com/artigo.asp?id=894.

 

[5]  ALVES, R. (2004): Dogmatismo y Tolerancia. São Paulo: Ediciones Loyola, pág. 19.

 

[6]  ALVES, R. (1999): Entre a ciência e a sapiência: o dilema da educação. São Paulo: Loyola, 17 ed. pág. 42.

 

[7]  TAMAYO ACOSTA, J. J. (1984): “Creadores e inspiradores de la teología de la liberación”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pág. 39.

 

[8]  TAMAYO ACOSTA, J. J. (1984): “Creadores e inspiradores de la teología de la liberación”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pág. 48.

 

[9]  TAMAYO ACOSTA, J. J. (1984): “Creadores e inspiradores de la teología de la liberación”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pág. 49.

 

[10]  SOBRINO, J. (1984): “Teología de la liberación y Teología europea progresista”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pp. 11 ss.

 

[11]  ELLACURÍA, I. (1985): “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”. San Salvador: Revista Estudios Centroamericanos (ECA), septiembre 1985, pág. 419. Citado por SOBRINO, J. (1984): “Teología de la liberación y Teología europea progresista”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pág. 19.

 

[12]  BOFF, L., citado por SOBRINO, J. (1984): “Teología de la liberación y Teología europea progresista”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pág. 20.

 

[13]  SOBRINO, J. (1984): “Teología de la liberación y Teología europea progresista”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pág. 22.

 

[14]  SEGUNDO, J. L., citado por SOBRINO, J. (1984): “Teología de la liberación y Teología europea progresista”. Madrid 1984: MISIÓN ABIERTA, vol. 77, pág. 23.

 

Segunda parte

ENCUESTAS

 

Capítulo I

Encuesta diocesana de Tarazona (1983)

 

 

Introducción

Los centros de interés de la población joven siempre son un indicativo sobre las tendencias que, previsiblemente, tienen más futuro, sabiendo deslindar, por supuesto, las constantes de la pura moda pasajera. Dicho esto, hay que ser conscientes de que no hay nada definitivo, dados los continuos corrimientos de las variables sociales e internacionales.

 

No obstante, a pesar del porcentaje de provisionalidad que cada teoría tiene en este momento histórico, parece obvio que aporta más datos para la prospectiva una población de 20 a 30 años que otra de 50 a 60, por ejemplo. En nuestro caso, era inevitable referirse a los centros de interés de la población joven. Haremos relación a varias encuestas. Pero nuestra encuesta-base, la primera y más extensamente tratada (Tarazona 1983), será la pauta que marque nuestras conclusiones.

 

Entrando ya de lleno en la ENCUESTA l, relativa a una diócesis aragonesa eminentemente rural, hay que recordar que los agentes de pastoral queríamos hacer “algo con los jóvenes”. Pero cada uno tenía síntesis particulares sobre el tema. Conocíamos muchas otras encuestas, pero “nuestros” jóvenes, ¿serían igual que en otros sitios? ¿Responderían a las mismas coordenadas?

 

Curiosamente, y de unos años a esta parte, los Delegados de Pastoral Juvenil, sacerdotes más cercanos a ese mundo joven, son vistos en bastantes diócesis españolas como sospechosos por una gran parte del clero, que anda por los 55 años de promedio o más.

 

Es como enfadarse con el mensajero y no con la noticia. Los Delegados de Pastoral Juvenil no inventan la noticia, pero la transmiten: y eso, cuando menos, es molesto. Desagradable para la mayoría de esos agentes pastorales que, en líneas generales, se auto-confiesan ya incompetentes para sintonizar con esa juventud tan diferente de la que trataron ellos en sus años jóvenes. Los jóvenes rurales de hoy, sin embargo, ya no tienen mucho que ver con aquellos otros.

 

Tal como estaba la cosa, vimos, como Delegados de Pastoral Juvenil, que los “poderes fácticos” no nos daban ninguna autoridad cualitativa para hablar de jóvenes. Nuestra síntesis no iba a tener fiabilidad ante los máximos responsables de la Pastoral Diocesana. No importa que los dos sacerdotes delegados tuviéramos ya 42 y 34 años respectivamente: allí estaba en juego algo más que la “Pastoral Juvenil”…

 

Así pues, habría que cuidar el método más que otros años, con temas y delegados diferentes. Como nosotros éramos “sospechosos” de antemano para una parte del clero, nos exigirían más señales de objetividad para estar seguros de que nuestra versión coincidía con la realidad y no era manipulada. Necesitaríamos, además, muchos datos públicos de muchos jóvenes.

 

Así nació la necesidad de esta ENCUESTA. De los 11 arciprestazgos diocesanos, uno de ellos, el de mayor número de sacerdotes y mayor promedio de edad (58,7 años) envió a la Vicaría de Pastoral una carta conjunta oponiéndose frontalmente, por unanimidad, a la realización misma de la ENCUESTA, desautorizando su orientación, contenido y métodos. La calificaron de manipuladora y pastoralmente equivocada al incorporar algunas palabras o frases propias del lenguaje de muchos jóvenes.

 

No proponían, sin embargo, ninguna otra alternativa de ENCUESTA. Así que, como el proceso se estaba llevando oficial y democráticamente, la ENCUESTA —que, por lo demás, era muy sencilla y moderada— se llevó adelante después de algunas correcciones convenidas entre los organizadores.

 

Es más breve y objetivo citar textualmente su presentación formal en las Jornadas Diocesanas, y publicada, junto con los resultados, en el BOLETÍN OFICIAL de la diócesis de Tarazona (Zaragoza), julio-agosto 1983:

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UNA NECESARIA PRESENTACIÓN:

 

Finalidad de la Encuesta

Cuando se decidió que el tema de las Jornadas-83 sería LA IGLESIA Y LOS JÓVENES, nos encontrábamos con un vacío de materia prima. Necesitábamos tener, al menos, una referencia real, no imaginaria, de los propios jóvenes. De no ser así, cabía el peligro de empezar a teorizar sobre la juventud. Era, pues, necesario un sondeo lo más representativo posible; a la vez, debía servir como preparación psicológica de las Jornadas.

 

Contenidos

Encuestas a jóvenes se hacen todos los años en muchos sitios. Nosotros necesitábamos una cosa sencilla y suficiente para una diócesis de 90.000 habitantes. No fue nuestra intención hacer una encuesta exhaustiva y somos conscientes de ello. Temas tan importantes, por ejemplo, como las relaciones afectivas y sexuales, no aparecen en una encuesta dirigida a jóvenes. Y tantos otros…

 

A pesar de todo, y aunque fundamentalmente no se ha pretendido una encuesta técnica, es una muestra de 1.600 encuestas respondidas. Supone, al menos, un doce por ciento de la juventud diocesana, lo cual aminora sobremanera los márgenes de error, y podemos considerarla como representativa y marco real de referencia en la Pastoral Juvenil de los próximos años.

 

Método

Hemos partido de los grupos diocesanos que tienen relación especial con jóvenes. Son ellos quienes han revisado y organizado la realización de la ENCUESTA. Sus representantes constituyen, en estas Jornadas, la Comisión Permanente:

 

·     Vicaría de pastoral................................ Raúl Romero

·     Delegación Apostolado Seglar............. Félix Uriel

·     Delegación Catequesis ....................... Paco Sánchez y Vicente Bonilla

·     Consiliaría Movimiento Rural............... Cecilio Berges

·     Consiliaría Movimiento Junior ............. Pascual Tornos

·     Director Seminario Mayor ................... Florentino Nonay

·     Director Seminario Menor .................. Tomás López

·     Consiliarios Pastoral Juvenil .............. Juan Pablo Forcén y Pedro Mendoza.

 

El futuro

Esta comisión —y sus representados— agradecen a todos, encuestadores, colaboradores y agentes de pastoral, el interés manifestado por el tema. El futuro depende de todos. Si los jóvenes creen que aquí pueden encontrar un sitio para su búsqueda, bienvenidos sean. Y si —los que ya no somos jóvenes— podemos llegar a convivir, pensar y actuar con ellos en una misma Iglesia, le daremos gracias a Dios, porque lo estamos necesitando.

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Como se ve, pretendíamos conocer los centros de interés y sus porcentajes. Y, de paso, interesar al mayor número de jóvenes por las JORNADAS DIOCESANAS.

 

Preparamos su realización a conciencia, con el máximo rigor posible, como reflejan los anexos finales. Previmos que no se cumplimentaan las 5.000 encuestas distribuidas, o por fallos de organización o por prevención de algunos párrocos. Los delegados de jóvenes también éramos párrocos, y uno de ellos además, arcipreste. [1]

 

Como ya hemos adelantado, nunca pretendimos hacer una encuesta técnica, y en la tabulación vimos que no aportaban demasiada originalidad las diferentes edades. Por otra parte, se consiguieron relativamente pocas encuestas respondidas entre los 26 y los 30 años. Así que desistimos de formalizar la variable de las edades, quedando reducidas las variables a las siguientes:

 

·         Datos globales

 

·         Respuestas por sexos

 

·         Participación por zonas