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Filosofía MEDIEVAL, Sumario

 

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  • Filosofía Medieval: Aristotelismo, ÍNDICE

1. AL-KINDI, el filósofo de los árabes

2. TOMÁS DE AQUINO, el peligroso

 

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Filosofía MEDIEVAL

ARISTOTELISMO

Autor: Pedro Mendoza, profesor de FILOSOFÍA

________________________________________________________________________________________________________________

 

 

ÍNDICE

 

1. AL-KINDI, el filósofo de los árabes

 

FILOSOFÍA ÁRABE Y CRISTIANA

 

LA ÉPOCA Y LA OBRA DE AL-KINDI

 

sobre la filosofía primera, PRIMERO

Su amor a la verdad y a la causa primera

La verdad es hermosa, venga de donde venga

sobre la filosofía primera, SEGUNDO

La percepción

Lo finito y lo infinito

sobre la filosofía primera, TERCERO

Unidad y Multiplicidad

sobre la filosofía primera, CUARTO

El Uno verdadero es Uno por sí mismo

 

2. TOMÁS DE AQUINO, el peligroso

 

SU ÉPOCA Y SU OBRA

REFERENCIAS HISTÓRICAS

 

TOMÁS DE AQUINO, EL DOCTOR ANGÉLICO

SUMA CONTRA LOS GENTILES

LIBRO I. dios: su existencia y naturaleza.

LIBRO II. la creación y las criaturas.

 

DIOS NO ES EVIDENTE, PERO ES ACCESIBLE

SÓLO CONOCEMOS A DIOS POR ANALOGÍA

 

CREAR ES EXCLUSIVO DE DIOS

 

1. AL-KINDI, el filósofo de los árabes

 

FILOSOFÍA ÁRABE Y CRISTIANA

Es un hecho incontestable que el aristotelismo persiste en las dos tradiciones, la musulmana y la cristiana. Por la primera, hablamos de Al-Kindi, un autor menos conocido. Al-Kindi vive dos siglos antes que Avicena y tres siglos antes que Averroes, lo cual nos induce a pensar que fuera uno de los pioneros, quizá el primero, en reivindicar la validez del aristotelismo para repensar el mundo.

 

Por la tradición cristiana, citaremos a Tomás de Aquino, quien no sólo interpretó y “bautizó” a Aristóteles para la filosofía de Occidente, sino que lo matizó en algunos aspectos. Tomás de Aquino es otra de las estrellas que brillan con luz propia dentro del firmamento filosófico. Aunque es más estimado como teólogo que como filósofo, la verdad es que consiguió una simbiosis tan consistente que no es fácil distinguir la una de la otra.

 

En todo caso, hay que reconocerle a Tomás de Aquino su voluntad de otorgar un estatuto autónomo a la razón humana, en contra del intuicionismo gratuito. Tomás supo trazar una línea divisoria entre la fe y la razón: un trabajo a la altura de su época. Cuatro siglos antes que Tomás de Aquino, vive Al-Kindi, a quien rendimos tributo histórico y agradecimiento en las páginas que siguen.

 

LA ÉPOCA Y LA OBRA DE AL-KINDI

Es un hecho de considerable importancia para la historia de la filosofía medieval de Occidente que su evolución se haya retrasado aproximadamente un siglo respecto de la evolución de las filosofías árabes y judías correspondientes” ‑comienza diciendo Gilson en una importante obra al referirse a las filosofías orientales.[1]

 

Es más, el descubrimiento de la aportación cultural oriental, y concretamente árabe, al desarrollo filosófico europeo, es una captación relativamente reciente.

 

No es una casualidad que una de las razones de este desconocimiento mutuo sea la no incursión de los ejércitos árabes en la Europa central, como recuerda, entre otros, Roger Garaudy. En su libro Diálogo de civilizaciones, se lamenta de que Francia y parte de Europa no hayan tenido la suerte que tuvo España, por ejemplo, de entrar en contacto profundo con aquella cultura, no sólo intelectual, sino incluso étnicamente.

 

 

[1] GILSON, E.: La filosofía en la Edad Media. Madrid 1976, Gredos, p. 321. La negrita es mía, no de Gilson. Aparecen también otros subrayados míos en diversas citas, con la intención pedagógica de visualizar conceptos nucleares.

 

 

El cierre de las escuelas filosóficas de Atenas por el emperador Justiniano el año 529 no significó curiosamente ningún certificado de defunción a la filosofía helénica, sino al revés, un acta de nacimiento en el mundo oriental, que recogía y adaptaba la sabiduría griega, en simbiosis creativa creciente entre la racionalidad helena y la imaginación propia.

 

La penetración cristiana aumentó el área de influencia, y en Mesopotamia, en la escuela de Edesa, fundada por San Efrén, se enseñaba a Aristóteles, Hipócrates y Galeno. La necesidad de aprender las claves de esa nueva vitalidad que aparece de fuera como una buena noticia, alienta el aprendizaje del griego:

 

Se enseñaba filosofía, matemáticas y medicina allí donde se enseñaba teología y se traducían al siríaco las obras clásicas griegas […] El papel de los sirios como agentes de transmisión de la filosofía helénica aparece con toda claridad ‑continúa Gilson‑ […] Gracias a ellos, el pensamiento griego llega a los árabes, esperando el momento en que de los árabes pase a los judíos y a los filósofos del Occidente cristiano”.[1]

 

Cuando la escuela de Edesa, fundada en 363, fue cerrada en 489, sus profesores pasaron a Persia. La necesidad de comprenderse engendró, al contacto con las categorías griegas, una especulación religioso-filosófica musulmana, de la misma manera que engendró otra entre los occidentales. [2] El estudio de la Edad Media es lo único que contribuirá a deshacer ese tópico europeo y occidental de sinonimia con el retroceso y el oscurantismo.

 

La Edad Media no es ese período de oscurantismo y de regresión intelectual cuya imagen se complace en perpetuar la tradición. Es cierto que la caída de Roma, la invasión bárbara y la destrucción de las grandes ciudades coincidieron con el fin de la cultura griega. Pero, a partir del siglo V, más que a una aniquilación asistimos a una transformación de la vida intelectual”.[3]

 

 

[1] GILSON, E.: La filosofía en la Edad Media. Madrid 1976, Gredos, p. 322. La negrita es mía, no de Gilson.

 

[2] GILSON, E.: La filosofía en la Edad Media. Madrid 1976, Gredos, pp. 322-323.

 

[3] DEREC, N.: "Filosofía", Enciclopedia Nueva Larousse. Barcelona 1980, Plaza & Janés, tomo 16, p. 5.109. Las negritas son mías.

 

 

Vive Al-Kindi aproximadamente entre los años 800‑870. Sus biógrafos subrayan su pura estirpe árabe.[1] Su tribu “Kinda de los reyes”, Kinda Al-Muluk, predominó en el centro y norte de Arabia durante los siglos V y VI. Al-Kindi pertenece a la élite. Su padre, gobernador de Kufa. Sorprende la dedicación de un hijo del desierto al menester más noble y excelso, la filosofía, y la explicación quizá es posible al ver a Bagdad en un desarrollo cultural creciente desde el siglo VIII hasta el apogeo del siglo X.

 

Bagdad era encrucijada de aportaciones indias y persas en matemáticas, astronomía y medicina; también, griegas, cristianas, etc. Los musulmanes, al relacionarse con gentes de cultura superior, no tuvieron más remedio que adaptar las mismas armas dialécticas y que sólo en la sabiduría griega podían hallar. Esta confrontación dio, como de costumbre, tres actitudes ante las inculturaciones:

 

1. El rechazo frontal de los integristas.

 

2. La utilización estratégica de los oportunistas dentro del sistema socio-religioso.

 

3. La asimilación coherente, Falsafa, la filosofía árabe. A este tercer bloque pertenece justamente Al-Kindi, entusiasta transmisor del legado griego. En el firmamento de la filosofía musulmana, es una de sus primeras estrellas.

 

Seguramente, el móvil básico que impulsa a los musulmanes a la Falsafa, y también a Al-Kindi, es hacer ver la coherencia entre la revelación coránica y la ciencia griega. En el Corán está contenida la Verdad, y también en la filosofía griega. De ahí su entusiasmo por transmitirla, como él mismo dice, a “la gente de nuestra lengua”.

 

El hombre griego, gracias a su razón, bien guiada por un método, la lógica y las matemáticas, ha llegado a descubrir la Verdad, ha llegado a donde han llegado los mismos profetas. Su preocupación, pues, será concordar ambas verdades, que son una única y misma verdad. En definitiva, la revelación queda reducida a los límites de la razón lógica[2]

 

[1] RAMÓN GUERRERO, R. y TORNERO POVEDA, E. (1986): Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, pp. 6‑11. Este capítulo contiene extractos de este libro.

 

[2] TORNERO POVEDA, E., "Religión y filosofía en Al-Kindi, Averroes y Kant", en Al-Qantara, 2 (1981) pp. 89-128.

 

Ésta es, a juicio de los especialistas, la aportación más original de Al-Kindi a la filosofía musulmana. [1] Gautier opina lo mismo de la originalidad filosófica musulmana en general. [2] Otro punto central de Al-Kindi es su rigor, su preocupación por el método. Para él, sin método no es posible la ciencia. El método es la matemática y la lógica. 

 

[1] RAMÓN GUERRERO, R. y TORNERO POVEDA, E. (1986): Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio.

 

[2] GAUTHIER, L. (1909): La théorie d’Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosohie, Paris, pp. 160‑161.

 

"Sobre la filosofía primera"

Entre las obras específicamente filosóficas de Al-Kindi, destacan las de Metafísica, aunque también dedicó interés a la Psicología, Gnoseología y Ética. Entre las obras metafísicas, hay que mencionar también otros temas que preocuparon a nuestro autor: la finitud del universo, lo finito y lo infinito, unicidad de dios y finitud del universo, el agente primero, la causa eficiente próxima, las substancias incorpóreas…

 

Aquí vamos a considerar sólo la Filosofía Primera, que es, como en Aristóteles, una aclaración de los principios primeros o básicos sobre los que descansará su pensamiento filosófico. Es casi una obsesión en Al-Kindi demostrar la existencia del verdadero Uno o Dios, causa eficiente del mundo. En este sentido, y mutatis mutandis, es un pionero de otra situación posterior que ocurrirá en el siglo XIII: Tomás de Aquino y su posteridad escolástica, preocupados por dar forma a la fe cristiana, y tratando de “racionalizar” la revelación.

 

Al-Kindi sigue en casi todo a Aristóteles, aunque redistribuye la jerarquía de las causas. Por un lado, la material, formal y final, y por otro, la eficiente. La pregunta por la existencia es lo que verdaderamente preocupa al Filósofo de los árabes. Termina su investigación anunciándonos una segunda parte que, sin embargo, no nos ha llegado, aunque pudiera haberla identificado con la Teología del Pseudo-Aristóteles, que él mismo corrigió y adaptó. Para seguir mejor la síntesis de su pensamiento, dividiremos sus aportaciones en el mismo orden en que aparecen, dentro de sus cuatro apartados.

 

primero

 

su amor a la verdad y la causa primera

El propósito del filósofo, cuando conoce, es alcanzar la verdad; y cuando actúa, obrar conforme a la verdad.[1] "La parte de la filosofía que es más excelsa y noble en rango es la Filosofía Primera, es decir, el conocimiento del Verdad Primera, que es causa de toda verdad [...] Conocer la causa es más noble que conocer el efecto". [2]  "Al conocimiento de la Causa primera se le llama justamente Filosofía Primera [...] porque ella es lo primero en nobleza, en género, en rango y en tiempo, pues la causa del tiempo". [3] 

 


 

[1] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, p. 46.

 

[2] Ibídem, pág. 46.

 

[3] Ibídem, pág. 47.

 

 

la verdad es hermosa, venga de donde venga

“Es evidente, para nosotros y para aquellos destacados filósofos de otras lenguas que nos han precedido, que ningún hombre obtiene la verdad por el solo esfuerzo de su investigación. Ahora bien, si se reúne lo poco que cada uno ha alcanzado de la verdad, entonces se juntará una parte de un gran valor. Grande debe ser, pues, nuestro agradecimiento a quienes han aportado un poco de verdad […].

 

Durante toda su vida aunque fuera extensa, y con una intensa investigación, con sutil especulación y con gran tenacidad, un hombre solo no podría reunir lo mismo que lo que muchos han acopiado en un período de tiempo mucho mayor, con un esfuerzo semejante, con una intensa investigación, con una especulación sutil y con una gran tenacidad”.[1]

 

Y continúa Al-Kindi con esa pureza de principios que le caracteriza. Mejor, escucharle a él mismo: “No tenemos que avergonzarnos, pues, de encontrar hermosa la verdad y de adquirirla de dondequiera que venga, aunque sea de razas y pueblos distintos y distantes de nosotros. Nada hay antes que la verdad para quien busca la verdad”.[2]

 

Resuenan los ecos del lema aristotélico (transmitido en latín): Amicus Plato, magis amica Veritas. Es una constante que se repite en la historia de los autores serios, que son, precisamente por eso, verdaderos profetas en su medio cultural. Constante válida para el siglo IX o para el XXI. En un mundo salpicado de mentirosos con poder, trepas, oportunistas, tránsfugas, políticos malabaristas, publicistas engañosos, periodistas amarillos, religiosos postizos, y pseudo-profesores, un investigador honesto descansa en contacto con textos inmunes al paso de la historia.

 

Por eso, Al-Kindi choca necesariamente con las cátedras de ocasión, “gentes alejadas de la verdad, aunque se hayan ceñido inmerecidamente las coronas de la verdad […] Están defendiendo sus falsos tronos, que erigieron inmerecidamente para ser jefes y poder traficar con la religión; porque quien trafica con algo, lo vende, y quien vende algo, no lo tiene. Así, quien trafica con la religión, no tiene religión. A esto se le llama incredulidad”.[3]

 

 

[1] Ibídem, pág. 47.

 

[2] Ibídem, pág. 48.

 

[3] Ibídem, pág. 48.

El griego Sócrates, el latino Séneca y tantos otros enlazan con esta línea divisoria. También, el judío universal Jesús de Nazaret, más cercano culturalmente a la galaxia árabe: En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos.[1] Para Al-kindi, conocer las cosas en su realidad implica conocer la propia Divinidad, la virtud, el conocimiento de todo lo útil y el camino hacia ello. Y acaba con una plegaria su apartado primero hacia la verdad "con la ayuda del Señor de las buenas obras". [2]

 

 

SEGUNDO

 

LA PERCEPCIÓN

Para Al-Kindi, “la percepción humana es doble, percepción sensible y percepción intelectual, porque las cosas son particulares y universales”.[3] Y continúa: "Por universal entiendo los géneros respecto de las especies, y las especies respecto de los individuos. Por particular quiero expresar los individuos respecto de las especies. Los individuos particulares y materiales son los que caen bajo los sentidos, mientras que los géneros y las especies no caen bajo los sentidos, sino que caen bajo una de las facultades más perfectas del alma, la humana, que se llama intelecto  humano". [4]

 

Volvemos a encontrarnos con Aristóteles, nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.[5] Y Al-kindi continúa especificando los correlativos vacío-lleno, que relacionará con los demás conceptos de finito-infinito, temporal-eterno, corruptible-incorruptible, o con los de tiempo y espacio.

 

“Ni vacío ni lleno es algo que el sentido perciba […] Lugar y objeto puesto pertenecen a la relación en la que uno no precede al otro, sino que son simultáneos […] Como por vacío se entiende lugar sin objeto puesto, entonces es imposible que el vacío absoluto tenga percepción […] Puesto que lo lleno es un cuerpo, entonces el cuerpo del universo será infinito o finito en su cantidad. No hay lleno más allá del cuerpo del universo”.[6]

 

 

[1] Evangelio de Mateo 23, 2.

 

 

[2] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, p. 49.

 

[3] Ibídem, pág. 50.

 

[4] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, p. 50.

 

[5] ARISTÓTELES. Traducción: "Nada hay en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos" Literal: "Nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en algún sentido" (no hay razón sin sensibilidad previa). Estas traducciones son mías.

 

[6] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, pp. 51‑52. Las negritas son mías.

 

 

Hace aquí una conexión con el método apropiado para cada investigación: "La Física es la ciencia de todo lo que se mueve […] La Metafísica es la ciencia de lo inmóvil […] Debemos procurar lo que es necesario para cada objeto buscado, y no aplicar la convicción en las matemáticas, ni la sensación ni la alegorización en la metafísica, ni las proposiciones generales del pensamiento en los principios de la física, ni la demostración en retórica. Si observamos estas condiciones, entonces nos serán fáciles aquellos objetos pretendidos; pero si las trasgredimos, equivocaremos los fines de nuestros propósitos y nos será difícil percibir lo que pretendemos”.[1]

 

lo finito y lo infinito

En este momento, Al-Kindi comienza con lógica rigurosa, matemáticamente, a explicitar la concatenación de la infinitud con otros conceptos paralelos: eternidad, incorruptibilidad, intemporalidad, independencia, incausalidad, inalterabilidad, inmovilidad, inespecificidad, inmensurabilidad... y sus contrarios. Lo eterno es perfecto por necesidad, y todo tiempo es finito en acto.

 

“El tiempo existe por el movimiento, porque el movimiento es cambio […] El tiempo es una extensión a la que el movimiento numera. Todo cuerpo tiene extensión. El cuerpo no precede al movimiento. Tampoco precede a la extensión. Por tanto, el cuerpo, el movimiento y el tiempo no se preceden unos a otros en el ser, sino que son simultáneos en el ser".[2]

 

 

 

tercero

 

unidad y multiplicidad

El Filósofo de los árabes, en este tercer apartado, trata de sentar las correlaciones entre los conceptos unidad y multiplicidad. Intenta hacer ver que lo Verdadero Uno es lo que da unidad o sentido a la coexistencia paralela (y dialéctica) de ambas realidades. “La filosofía se aplica a lo que puede ser investigado. Entonces, no es propio de la filosofía ocuparse de lo que no puede ser investigado.[3]

 

 

[1] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, pp. 53‑54. Las negritas son mías.

 

[2] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, p. 59. Las negritas son mías.

 

[3] Ibídem, p. 61.

 

 

Parece evidente su fe en las posibilidades de la razón humana para llegar al conocimiento de la verdad. Es un racionalismo cuidado y  omnipresente. Es una lógica formal convergente con la lógica del corazón y de la fe. Tiene una idea clara y distinta del quehacer de la filosofía: “Lo que tiene significado ha de ser universal o particular. La filosofía no investiga las cosas particulares, porque son ilimitadas, y lo que es ilimitado no puede ser conocido perfectamente […] De ahí que investigue las cosas universales, que son limitadas y cuyas verdaderas realidades conoce de manera perfecta […] Todo lo que es expresado tiene un significado: género, especie, individuo, diferencia específica, propiedad o accidente común. A todas éstas las abarcan dos cosas: la sustancia y el accidente”.[1]

 

Continúa el autor con los modos de predicabilidad del Uno, que es su verdadera obsesión, como paso a la demostración de su existencia: “Necesariamente existe una sola unidad verdadera y no causada”.[2] Y revisa las posibilidades de multiplicidad sin unidad y las de unidad sin multiplicidad, para concluir: “Está claro que la naturaleza de las cosas tiene unidad y multiplicidad. Entonces, la unidad estará o separada de la multiplicidad o asociada a ella”.[3]

 

Trata de mostrar Al-Kindi las distintas posibilidades lógicas y consecuencias de ambas hipótesis, para acabar el capitulo tercero: “En consecuencia, es evidente que la causa primera es una y que lo uno existe en las cosas causadas. Hemos tratado ya de la cantidad de clases en que uno es predicado de las cosas sensibles y de lo inherente a las cosas sensibles. De qué manera existe la unidad en las cosas causadas, cuál es la verdadera unidad y cuál es la unidad no verdadera, sino por metáfora, es lo que explicaremos en el capítulo siguiente”.[4]

 

 

[1] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, p. 62. Las negritas son mías.

 

[2] Ibídem, p. 66.

 

[3] Ibídem, p. 71.

 

[4] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, p. 73. Las negritas son mías.

 

cuarto

 

El uno verdadero es uno por sí mismo

“Lo grande y lo pequeño, lo largo y lo corto, lo más y lo menos no se predican de algo absolutamente, sino sólo relativamente, pues solo se dice grande cuando algo es más pequeño que él, y pequeño cuando algo es más grande que él […] Lo grande y lo pequeño se predican de toda cantidad. Lo largo y lo corto se predican de toda cantidad continua […] Puesto que grande y pequeño, largo y corto, más y menos, no son predicados ninguno de ellos absolutamente, sino relativamente, cada uno de ellos dice relación a otro de su mismo género, no de distinto género […].

 

“El uno verdadero no es susceptible de ser referido a aquello que está en su género. El uno verdadero no tiene género alguno […] Lo que tiene género no es eterno y lo eterno no tiene género. Entonces, el uno verdadero es eterno y nunca se hace múltiple de ninguna manera […].

 

“El uno verdadero no es ninguno de los inteligibles, ni materia, ni género, especie, individuo, diferencia específica, propiedad, accidente común, movimiento, alma, intelecto, todo, parte, conjunto, fracción, ni uno por relación a otro, sino que es uno absoluto, no multiplicable, ni compuesto ni múltiple […]´

 

“El uno verdadero, por tanto, no posee materia ni forma, cantidad, cualidad, relación, ni es calificado por ninguno de los restantes inteligibles, ni posee género, ni diferencia específica, individuo, propiedad, accidente común, ni es móvil, ni es calificado por nada de lo que se niega que sea uno en verdad.

 

En consecuencia, es sólo unidad pura, es decir, que no tiene nada distinto de la unidad. Todo uno distinto de él es multiplicidad. El uno verdadero es por sí mismo […] El uno verdadero es el primero, el creador y el que sostiene todo lo que crea”.[1]

 

 

[1] AL-KINDI, citado por RAMON GUERRERO, R. (1986), Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid, Coloquio, pp. 74‑75, 78, 80, 85-86. Las negritas son mías.

 

2. TOMÁS DE AQUINO, el peligroso

 

SU ÉPOCA Y SU OBRA

Aparece Tomás de Aquino en una época que establece las bases para la autonomía de la razón renacentista. El siglo trece italiano lleva en germen un movimiento nuevo. Como casi siempre, en los movimientos históricos o ideológicos, el cambio nos viene simbolizado por un individuo o un grupo determinado, pero qué duda cabe que, si no, hubiera sido otro.

 

En el caso que nos ocupa, el nacimiento y consolidación de las ciudades (burgués viene de burgo), y más en Italia, favorece un intercambio cultural y un movimiento de valores que acabará en siglos posteriores con el monopolio feudal o eclesiástico en el control de las ideas.

 

De hecho, sólo cincuenta años después de su muerte, Tomás de Aquino es totalmente reconocido. Los agustinos, tan providencialistas, y los franciscanos, tan naturistas, tardaron en digerir la nueva síntesis tomista: Dios no es evidente. Una cosa es la filosofía y otra, la teología. Tomás de Aquino, como tantos otros grandes pensadores, se adelantó a su época.

 

referencias históricas

 

868, CHINA................. Primera obra impresa conocida.

 

985, ITALIA................. Escuela de Medicina en Salerno.

 

1000, INGLATERRA... En el catastro del sudeste de Inglaterra,

                                      se registran 5.624 molinos hidráulicos.

 

1110, ESPAÑA............ Gerardo de Cremona traduce, en Toledo, importantes

                                      obras árabes de Hipócrates, Aristóteles y Galeno.

 

1165, EUROPA........... Introducción en Europa de los números árabes.

 

1170, ITALIA............... Primera obra europea sobre cirugía.

 

1180, ESPAÑA............ España introduce el papel en Europa.

 

1225, ITALIA............... Nace Tomás de Aquino.

 

1226, ITALIA............... Muere Francisco de Asís.

 

1250, EUROPA........... En Italia, Milán y Venecia tienen unos 90.000 habitantes.

Génova y Florencia, unos 60.000.

Bolonia, Nápoles y Messina, unos 50.000. Roma, 30.000.

 

En España, Sevilla, unos 50.000 habitantes.

Barcelona y Valencia, unos 40.000.

(Madrid, tres siglos después, en el año 1530, unos 5.000 h).

 

En Asia, chinos y árabes tenían ya ciudades de centenares de miles de habitantes (y quizá también, los aztecas en América).

 

1252, ITALIA............... Florencia acuña el florín de oro.

 

1265, ITALIA............... Nace Dante Alighieri.

 

1274, ITALIA............... Muere Tomás de Aquino.

 

1283, EUROPA........... Los marinos europeos encuentran la brújula

                                      (en China, se conocía desde 1117).

 

1313, EUROPA........... Uso de la pólvora en Europa

                                      (en China, se conocía desde 850).

 

1323, ITALIA............... Tomás de Aquino es canonizado.

 

 

 

 

tomás de aquino, el doctor angélico

Santo Tomás [1] nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, hacia el fin del año 1224 o comienzos del 1225. A la edad de veinte años (1244), viste el hábito dominico y pronto se dirige hacia París con el Maestro General de la Orden, Juan el Teutónico. Su familia, enfadada, lo detiene y lo secuestra cerca de Aquapendente, para conducirlo de nuevo a Roccasecca.

 

Tomás vuelve a ser libre un año después y va, por fin, a París, donde estudia Teología bajo la dirección de Alberto Magno. Licenciado en Teología a los 31 años, es profesor con los dominicos de París. Más tarde, enseña en Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo… En 1269, vuelve a París. En 1270, son condenadas 13 proposiciones averroístas. Tomás de Aquino, amenazado. Y en 1274, enfermado en camino hacia el concilio de Lyon, adonde se dirigía como consultor, muere el 7 de marzo en Fossanuova.

 

El tomismo ha durado prácticamente hasta nuestros días en algunos sectores de la filosofía occidental. Trento se sirvió del tomismo. León XIII dio un fuerte impulso al neotomismo sincretista en 1879, y Pío XII (que muere en 1958), de manera especial: “Deberá estar claro por qué la Iglesia exige que los futuros sacerdotes sean instruidos en materias filosóficas según los principios, la doctrina y los procedimientos del Doctor Angélico, puesto que la experiencia de varios siglos reconoce de modo inmejorable que el método y la forma de razonar del Aquinate sobresalen por su singular excelencia, tanto en los temas sencillos que deben ser enseñados como en las misteriosas verdades todavía por investigar”.[2]

 

 

[1] GILSON, E.: La filosofía en la Edad Media. Madrid 1976, Gredos, pp. 489 ss.

 

 

[2] PIO XII, encíclica Humani Generis, 12-agosto-1950, citado por GARGANTA, J.M. de (1952): Suma contra los gentiles. Madrid, BAC, p. 34. La traducción es mía, y el texto oficial citado es éste: “Facile patebit cur Ecclesia exigat ut futuri sacerdotes philosophicis disciplinis instruantur ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, quandoquidem plurium saeculorum experientia probe noscit Aquinatis methodum ac rationem sive in tironibus erudiendis sive in absconditis veritatibus pervestigandis, singulari praestantia eminere”.

 

 

 

Según Gilson, la orientación de Tomás de Aquino es diáfana: "Es mejor entender que creer, siempre que nos sea permitido".[1] Hay que llevar lo más lejos posible la interpretación racional de las verdades de la fe.

 

 

“Para un estudio directo del pensamiento de Santo Tomás, hay que dirigirse a las dos Sumas”.[2] Su obra se puede dividir en tres bloques: Comentarios a Aristóteles, Sumas y Cuestiones candentes. Las famosas cuestiones de quolibet (de tema libre) las puso de moda él: “Tomás de Aquino fue, si no el fundador, por lo menos el promotor de este género”.[3]

 

 

Tomás fue el que delimitó en su época la diferencia entre Filosofía y Teología, aunque todavía con una concepción teológica. Por ejemplo, la Summa contra Gentiles, que es nuestro texto comentado, comienza con el tema: Dios, su existencia y su naturaleza. En caso de duda racional, Tomás tiene claro que debe ceder ante la Revelación o fe positiva. Pero sólo en ese caso, y dejando entre paréntesis la labor de la razón, sin dimitir de ella.

 

 

A pesar de algunos seguidores escolásticos de Tomás de Aquino y del tomismo, que repitieron inadecuadamente formulismos a través de épocas posteriores, devaluando así lo que supuso este movimiento inspirado en el primigenio empirismo de Aristóteles, el tomismo significó realmente un aldabonazo crítico a su época: la teología ‑viene a decir Tomás‑ es una reflexión científica sobre la fe.

 

 

[1] GILSON, E.: La filosofía en la Edad Media. Madrid 1976, Gredos, p. 492.

 

[2] Ibídem, p. 490.

 

[3] CHENU, M.D.: "Tomás de Aquino (santo)", en Nueva Enciclopedia Larousse. Barcelona 1981, Plaza & Janés, tomo 39, pp. 12 y 409.

 

Suma contra los Gentiles

La escribe entre 1258 y 1264, y es como una introducción a su mayor centro de interés, la Summa Theologica, que elaborará, cual si de un testamento se tratara, poco antes de morir, entre 1266 y 1273. Al año siguiente, 1274, muere. Tenía sólo 49 años.

 

La pieza central de la filosofa tomista es el existir, acto de la esencia. En Dios, la esencia y la existencia se identifican. Aristóteles y Averroes tienen una definitiva influencia en Tomás de Aquino, pero éste habla por sí solo, no es un simple copista ni un cronista. Sobre todo, en su distinción entre esencia en potencia y esencia en acto.

 

Para Tomás, al contrario que Aristóteles, la existencia material de un ente tiene más relieve cualitativo que la existencia formal en el pensamiento. Por aquí vislumbró la inadecuación intuicional platónica y agustiniana heredada para dar el salto al acto puro, Dios. De una existencia formal, mental o potencial, no se sigue una existencia material, real o actual. Son dos dimensiones distintas (Kant, en el siglo XVIII, sentenciará el finiquito a esta transferencia indebida).

 

Aquí Tomás “bautiza” el empirismo de Aristóteles y lo delimita, al sistematizar la raya divisoria entre filosofía y teología. El problema fe-razón, como binomio dialéctico, no sólo es un centro de interés del siglo XIII, sino de todos los siglos. Es una tensión epistemológica entre lo conocido y lo que queda por conocer, entre lo verificable y lo ultraverificable, entre lo controlable y lo escurridizo. Es decir, una constante histórica.

 

Por la naturaleza de este libro, es más práctico reproducir el índice mismo de la Suma contra los Gentiles que comentar la infinidad de temas, por otra parte inviable. Así el lector se hace una idea más completa de lo que estamos tratando.[1]

 

Aquí la palabra Gentiles significa "Paganos" (no creyentes). La obra es un intento de estatuto científico para un cristianismo amenazado en distintos frentes. La expresión "contra Gentiles" no deja lugar a dudas. Por ejemplo, no olvidar que hasta 1492 el poder político e ideológico musulmán está instalado en muchos territorios de la actual España y que, hasta la batalla de Lepanto en 1571, el occidente europeo se siente amenazado por el imperio turco.

 

 

[1] Este índice está tomado de AA. VV (1952): Suma contra los gentiles. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), pp. V‑XI. Las negritas son mías.

 

 

LIBRO I. Dios: su existencia y su naturaleza.

 

INTRODUCCIÓN

Capítulo I. El deber del sabio.

Capítulo II. Lo que el autor intenta en esta obra.

Capítulo III. Si hay un modo posible de manifestar la verdad divina.

Capítulo IV. Propónese convenientemente a los hombres, para ser leída,

la verdad divina, accesible a la razón natural.

 

Capítulo V. Las verdades que la razón no puede investigar propónense

convenientemente a los hombres por la fe para que las crean.

 

Capítulo VI. Asentir a las verdades de fe, aunque estén sobre la razón,

no es señal de ligereza.

 

Capítulo VII. La verdad racional no contraría a la verdad de la fe cristiana.

Capítulo VIII. Relación de la razón humana con la verdad de la fe.

Capítulo IX. Orden y plan que se ha de seguir en esta obra.

Capítulo X. Opinión de los que afirman que la existencia de Dios,

siendo evidente por sí misma, no puede ser demostrada.

 

Capítulo XI. Refutación de esta opinión y solución de las razones dadas.

Capítulo XII. Opinión de los que afirman que la existencia de Dios

no puede ser demostrada, sino que es de fe.

 

Capítulo XIII. Razones para probar que Dios existe.

Capítulo XIV. Para llegar al conocimiento de Dios,

hay que usar la vía de remoción.

 

Capítulo XV. Dios es eterno.

Capítulo XVI. En Dios no hay potencia pasiva.

Capítulo XVII. En Dios no hay materia.

Capítulo XVIII. En Dios no hay composición.

Capítulo XIX. En Dios no hay nada violento ni antinatural.

Capítulo XX. Dios no es cuerpo.

Capítulo XXI. Dios es su propia esencia.

Capítulo XXII. En Dios se identifican la existencia y la esencia.

Capítulo XXIII. En Dios no hay accidente.

Capítulo XXIV. Es imposible designar el ser divino por adición

de alguna diferencia substancial.

 

Capítulo XXV. Dios no pertenece a ningún género.

Capítulo XXVI. Dios no es el ser formal de todas las cosas.

Capítulo XXVII. Dios no es forma de un cuerpo.

Capítulo XXVIII. Sobre la perfección divina.

Capítulo XXIX. Sobre la semejanza de las criaturas.

Capítulo XXX. Nombres que pueden predicarse de Dios.

Capítulo XXXI. La perfección divina y la pluralidad de nombres

no repugnan a la simplicidad de Dios.

 

Capítulo XXXII. Nada se predica unívocamente de Dios y de los otros seres.

Capítulo XXXIII. No todos los nombres se atribuyen

de un modo puramente equívoco a Dios y a las criaturas.

 

Capítulo XXXIV. Cuanto se afirma de Dios y de las criaturas

se dice analógicamente.

 

Capítulo XXXV. Muchos nombres atribuidos a Dios no son sinónimos.

Capítulo XXXVI. De qué modo forma nuestro entendimiento

las proposiciones acerca de Dios.

 

Capítulo XXXVII. Dios es bueno.

Capítulo XXXVIII. Dios es la bondad misma.

Capítulo XXXIX. En Dios no puede haber mal.

Capítulo XL. Dios es el bien de todo bien.

Capítulo XLI. Dios el sumo bien.

Capítulo XLII. Dios es único.

Capítulo XLIII. Dios es infinito.

Capítulo XLIV. Dios es inteligente.

Capítulo XLV. El entender de Dios es su propia esencia.

Capítulo XLVI. Dios no entiende más que por su esencia.

Capítulo XLVII. Dios se conoce perfectamente a sí mismo.

Capítulo XLVIII. Dios conoce primaria y propiamente sólo a sí mismo.

Capítulo XLIX. Dios conoce otros seres además de sí mismo.

Capítulo L. Dios tiene conocimiento propio de todas las cosas.

Capítulos LI y LII. Razones para investigar de qué manera están

en el entendimiento divino la multitud de los seres conocidos.

 

Capítulo LIII. Solución de la duda propuesta.

Capítulo LIV. Cómo la esencia divina, que es una y simple, es

la propia semejanza de todos los seres inteligibles.

 

Capítulo LV. Dios entiende todas las cosas a la vez.

Capítulo LVI. El conocimiento de Dios no es habitual.

Capítulo LVII. El conocimiento de Dios no es discursivo.

Capítulo LVIII. Dios no entiende componiendo y dividiendo.

Capítulo LIX. No se excluye de Dios la verdad enunciada

en las proposiciones.

 

Capítulo LX. Dios es la verdad.

Capítulo LXI. Dios es la verdad más pura.

Capítulo LXII. La verdad divina es la primera y suma verdad.

Capítulo LXIII. Razones de los que quieren substraer a Dios

el conocimiento de los seres particulares.

 

Capítulo LXIV. Orden de lo que se ha de decir acerca del

conocimiento divino.

 

Capítulo LXV. Dios conoce los singulares.

Capítulo LXVI. Dios conoce lo que no existe.

Capítulo LXVII. Dios conoce los singulares contingentes futuros.

Capítulo LXVIII. Dios conoce los movimientos de la voluntad.

Capítulo LXIX. Dios conoce cosas infinitas.

Capítulo LXX. Dios conoce los seres viles.

Capítulo LXXI. Dios conoce los males.

Capítulo LXXII. Dios quiere.

Capítulo LXXIII. La voluntad de Dios es su propia esencia.

Capítulo LXXIV. El objeto principal de la voluntad de Dios

es la esencia divina.

 

Capítulo LXXV. Dios quiere a los otros seres

queriéndose a sí mismo.

 

Capítulo LXXVI. Dios se quiere a sí mismo y a los otros seres

con un solo acto de su voluntad.

 

Capítulo LXXVII. La multiplicación de objetos queridos

no se opone a la simplicidad divina.

 

Capítulo LXXVIII. La voluntad divina se extiende a los bienes singulares.

Capítulo LXXIX. Dios quiere lo que aún no existe.

Capítulo LXXX. Dios quiere necesariamente su ser y su bondad.

Capítulo LXXXI. Dios no quiere necesariamente lo distinto de sí.

Capítulo LXXXII. Reparos que presentan algunas razones,

dado que Dios no quiera necesariamente los otros seres.

 

Capítulo LXXXIII. Dios quiere algo distinto de sí mismo

con necesidad hipotética.

 

Capítulo LXXXIV. La voluntad de Dios no quiere

lo que de suyo es imposible.

 

Capítulo LXXXV. La voluntad divina ni quita la contingencia

de los seres ni les impone una necesidad absoluta.

 

Capítulo LXXXVI. Puede señalarse el motivo de la voluntad divina.

Capítulo LXXXVII. Nada puede ser causa de la voluntad divina.

Capítulo LXXXVIII. Dios es libre.

Capítulo LXXXIX. En Dios no hay pasiones afectivas.

Capítulo XC. No repugna a la percepción divina la delectación y el gozo.

Capítulo XCI. En Dios hay amor.

Capítulo XCII. Cómo hay en Dios virtudes.

Capítulo XCIII. En Dios se dan las virtudes morales

que versan sobre las acciones.

 

Capítulo XCIV. En Dios se dan las virtudes contemplativas.

Capítulo XCV. Dios no puede querer el mal.

Capítulo XCVI. Dios no odia nada.

Capítulo XCVII. Dios es viviente.

Capítulo XCVIII. Dios es su vida.

Capítulo XCIX. La vida de Dios es sempiterna.

Capítulo C. Dios es bienaventurado.

Capítulo CI. Dios es su bienaventuranza.

Capítulo CII. La bienaventuranza divina, perfecta y singular,

excede a toda otra bienaventuranza.

 

 

LIBRO II. La creación y las criaturas.

 

INTRODUCCIÓN

Capítulo I. Conexión de lo que sigue con lo anterior.

Capítulo II. La consideración de las criaturas es útil

                  para instruirse en la fe.

 

Capítulo II. El conocimiento de la naturaleza de las criaturas

sirve para destruir los errores que haya acerca de Dios.

 

 

Capítulo IV. Distinto modo de considerar las criaturas

el filósofo y el teólogo.

 

Capítulo V. Orden de los tratados.

Capítulo VI. Compete a Dios el ser principio del ser de todo lo demás.

Capítulo VII. En Dios hay potencia activa.

Capítulo VIII. La potencia de Dios es su substancia.

Capítulo IX. La potencia de Dios es su acción.

Capítulo X. Cómo se atribuye la noción de potencia a Dios.

Capítulo XI. De Dios se predica algo en relación a las criaturas.

Capítulo XII. Las relaciones atribuidas a Dios en orden a las criaturas

no son reales por parte de Dios.

 

Capítulos XIII y XIV. Cómo se predican tales relaciones de Dios.

Capítulo XV. Dios es causa de todo cuanto existe.

Capítulo XVI. Dios produjo de la nada las cosas en el ser.

Capítulo XVII: La creación no es movimiento ni mutación.

Capítulo XVIII. Solución de las objeciones contra la creación.

Capítulo XIX. En la creación no hay sucesión.

Capítulo XX. Ningún cuerpo puede crear.

Capítulo XXI. Crear es exclusivo de Dios.

Capítulo XXII. Dios todo lo puede.

Capítulo XXIII. Dios no obra por necesidad de naturaleza.

Capítulo XXIV. Dios obra sabiamente.

Capítulo XXV. Qué cosas no puede el Omnipotente.

Capítulo XXVI. El entendimiento divino no está limitado

a determinados fines.

 

Capítulo XXVII. La voluntad divina no está coartada

a determinados efectos.

 

Capítulos XXVIII y XXIX. En qué sentido cabe encontrar

razón de débito en la producción de las cosas.

 

Capítulo XXX. Cómo puede darse en las cosas la necesidad absoluta.

Capítulo XXXI. No es necesario que haya habido siempre criaturas.

Capítulo XXXII. Razones que, partiendo de Dios, aducen

los que quieren probar la eternidad del mundo.

 

Capítulo XXXIII. Razones que, partiendo de las criaturas, aducen

los que quieren probar la eternidad del mundo.

 

Capítulo XXXIV. Razones para probar la eternidad del mundo

por parte de la misma acción productiva.

 

Capítulo XXXV. Solución de las razones antes puestas, y primeramente

de aquellas que se aducían por parte de Dios.

 

Capítulo XXXVI. Solución de las razones aducidas

por parte de las cosas hechas.

 

Capítulo XXXVII. Solución de las razones que se aducían

por parte de la producción de las cosas.

 

Capítulo XXXVII. Razones con las que algunos se empeñan en

demostrar que el mundo no es eterno.

 

Capítulo XXXV. La distinción de las cosas no es casual.

Capítulo XL. La materia no es la primera causa de la distinción de las cosas.

Capítulo XLI. La distinción de las cosas no depende

de la contrariedad de los agentes.

 

Capítulo XLII. La causa primera de distinción de las cosas

no depende del orden de los agentes secundarios.

 

Capítulo XLIII. La distinción de las cosas no es resultado de

agente segundo alguno que introduzca en la materia formas diversas.

 

Capítulo XLIV. La distinción de las cosas no procedió de

la diversidad de méritos o deméritos.

 

Capítulo XLV. Cuál sea la verdadera causa primera

de la distinción de las cosas.

 

Capítulo XLVI. Fue conveniente para la perfección

del universo que hubiese criaturas intelectuales.

 

Capítulo XLVII. Las substancias intelectuales tienen voluntad.

Capítulo XLVIII. Las substancias intelectuales obran con libertad.

Capítulo XLIX. La sustancia intelectual no es cuerpo.

Capítulo L. Las substancias intelectuales son inmateriales.

Capítulo LI. La sustancia intelectual no es forma material.

Capítulo LII. En las substancias intelectuales creadas

son distintas la esencia y la existencia.

 

Capítulo LIII. En las substancias intelectuales creadas hay acto y potencia.

Capítulo LIV. No es lo mismo estar compuesto de esencia y existencia

que de materia y forma.

 

Capítulo LV. Las substancias intelectuales son incorruptibles.

Capítulo LVI. De qué modo la sustancia intelectual puede unirse al cuerpo.

Capítulo LVII. Opinión de Platón sobre la unión del alma intelectual

con el cuerpo.

 

Capítulo LVIII. La nutritiva, la sensitiva y la intelectiva

no son tres almas en el hombre.

 

Capítulo LIX. El entendimiento posible del hombre

no es una sustancia separada.

 

Capítulo LX. El hombre no recibe la especie del entendimiento pasivo,

sino del entendimiento posible.

 

Capítulo LXI. La opinión anterior es contra la sentencia de Aristóteles.

Capítulo LXII. Contra la opinión de Alejandro Afrodisio

sobre el entendimiento posible.

 

Capítulo LXIII. El alma no es el temperamento, como dijo Galeno.

Capítulo LXIV. El alma no es la armonía.

Capítulo LXV. El alma no es cuerpo.

Capítulo LXVI. Contra los que opinan que el entendimiento y el sentido

son una misma cosa.

 

Capítulo LXVII. Contra los que opinan que el entendimiento posible

es la imaginación.

 

Capítulo LXVIII. De qué modo la sustancia intelectual puede ser

forma del cuerpo.

 

Capítulo LXIX. Contestación a los argumentos con que arriba se prueba

que la sustancia intelectual no puede unirse al cuerpo como forma.

 

Capítulo LXX. Según lo dicho por Aristóteles, debe afirmarse que

el entendimiento se une al cuerpo como forma.

 

Capítulo LXXI. El alma humana se une inmediatamente al cuerpo.

Capítulo LXXII. El alma está toda en todo el cuerpo

y toda en cualquiera de sus partes.

 

Capítulo LXXIII. El entendimiento posible no es único

para todos los hombres.

 

Capítulo LXXIV. Sobre la opinión de Avicena, que dijo que las

formas inteligibles no se conservan

en el entendimiento posible.

 

Capítulo LXXV. Respuesta a los argumentos que parecen probar

la unidad del entendimiento posible.

 

Capítulo LXXVI. El entendimiento agente no es una sustancia separada,

sino algo del alma.

 

Capítulo LXXVII. No es imposible que el entendimiento posible

y el agente convengan en la única sustancia del alma.

 

Capítulo LXXVIII. Aristóteles no sentenció que el

entendimiento agente es una sustancia separada,

sino que propiamente es algo del alma.

 

Capítulo LXXIX. El alma humana no se corrompe al corromperse el cuerpo.

Capítulos LXXX y LXXXI. Razones para probar que el alma se corrompe

al corromperse el cuerpo y refutación de las mismas.

 

Capítulo LXXXII. Las almas de los animales brutos no son inmortales.

Capítulo LXXXIII El alma humana comienza a existir con el cuerpo.

Capítulo LXXXIV. Solución de los argumentos propuestos.

Capítulo LXXXV. El alma no es de la substancia divina.

Capítulo LXXXVI. El alma humana no se comunica por transmisión seminal.

Capítulo LXXXVII. El alma humana existe por creación divina.

Capítulo LXXXVIII. Razones para probar que el alma humana

                     procede del semen.

 

Capítulo LXXXIX. Solución de las objeciones anteriores.

Capítulo XC. Sólo al cuerpo humano se une la substancia intelectual como

                        forma.

 

Capítulo XCI. Algunas substancias intelectuales no están unidas a los

                        cuerpos.

 

Capítulo XCII. De la muchedumbre de las substancias separadas.

Capítulo XCIII. No hay muchas substancias separadas de la misma especie.

Capítulo XCIV. La sustancia separada y el alma no son de la misma especie.

Capítulo XCV. De dónde toman género y especie las substancias separadas.

Capítulo XCVI. Las substancias separadas no toman el conocimiento de lo

                       sensible.

 

Capítulo XCVII. El entendimiento de la sustancia separada está siempre

entendiendo actualmente.

 

Capítulo XCVIII. Cómo entiende una sustancia separada a la otra.

Capítulo XCIX. Las substancias separadas conocen lo material.

Capítulo C. Las substancias separadas conocen lo singular.

Capítulo CI. Si las substancias separadas conocen todo a la vez

con conocimiento natural.

 

 

DIOS NO ES EVIDENTE, PERO ES ACCESIBLE

Es una obsesión de Tomás de Aquino abordar las "pruebas" de la existencia de Dios como fundamento de toda teología. En el capítulo XIII del libro 1, reelabora a Aristóteles (rationes ad probandum deum esse). A nivel escolar, es lo más conocido de Tomás de Aquino: "las cinco vías".

 

 

Lo que ya no saben todos los estudiantes es que, a pesar de todo, Tomás no concedió categoría de evidencia a la existencia de Dios. Las cinco vías eran caminos racionales para llegar a ese momento, pero él, como creyente, sabía muy bien que la razón despliega, de hecho, menos energía emocional que la fe.

 

 

Por su gran importancia en la vulgarización de su filosofía, resumo aquí las cinco vías propuestas, que, en definitiva, se reducen a dos conceptos básicos: potencia y acto, esencia y existencia, contingencia y necesidad. En Summa contra Gentiles son cuatro y en Summa Theologica son cinco las vías propuestas:

 

 

 

El hecho................................... La explicación

 

1. Hay seres móviles.............. Hay un Motor Primero inmóvil

2. Hay seres distintos............ Hay un Ser Primero original

3. Son contingentes............... Hay un ser Necesario consistente

4. Son dependientes.............. Hay un ser Absoluto por sí mismo

5. Hay un orden cósmico....... Lo dirige Alguien

 

 

 

La simplicidad de los enunciados engaña —dice Weber, E.— se trata de los problemas filosóficos más elevados.[1]

 

 

 

[1] WEBER, E. H.: "Tomismo", en Enciclopedia Nueva Larousse. Barcelona 1981, Plaza & Janés, tomo 39, p. 12.410.

 

 

 

Sólo conocemos a Dios por analogía

La sistematización y el estilo limpio de Tomás revela una mente clara y penetrante como un águila. No están históricamente muy precisados los móviles inmediatos para escribir Summa contra Gentiles, pero es verosímil que la concibiera (por influencia o no de Raimundo de Peñafort y de otros), como una ayuda ideológica a los misioneros de su propia Orden de los Dominicos y a todos los que se las tenían que ver con la avanzada cultura musulmana.

 

La expresión contra gentiles (paganos) no deja lugar a muchas dudas. Lo cierto es que sigue siendo una joya filosófica e histórica para penetrar en el siglo XIII y para explicarnos muchas cosas del siglo XIII hasta aquí. Tomás no es un fanático, es o quiere ser un científico, que distingue muy bien las prioridades del momento y va a los núcleos perennes, a las “esencias” que fundamentan la vida de la especie humana.

 

En el libro 1 de la Suma contra los gentiles, titulado Dios: su existencia y su naturaleza, desde el capítulo XVI, explicita los conceptos que no son atribuibles a Dios (negaciones). Y recorre los predicables propios de los seres contingentes para negarlos en Dios. Dios no es potencia pasiva, no es materia, ni compuesto, ni violento, ni antinatural, ni corporal; no es accidente. Dios y nosotros no empleamos un lenguaje unívoco. Tenemos de Dios sólo una idea analógica. No somos homogéneos ni sinónimos. Pero de alguna manera tenemos que hablar de él, aunque sea con nuestro lenguaje específico y contingente, limitado y unidimensional.

 

Pasa luego, hasta el capítulo CII, a desmenuzar, en lenguaje analógico siempre, la cara positiva de Dios. Es bueno, la bondad misma, es único, infinito, inteligente, tiene conocimiento propio de todas las cosas, no es procesual o discursivo. Dios es la verdad misma (la verdad, tema nuclear de toda investigación). La inteligencia y la voluntad son predicados esenciales en Dios, que ama a todos los seres, pasados, presentes y futuros, potenciales o actuales. Dios no es contradictorio, no desea lo imposible. Dios es libre. Dios es feliz, es amor. Dios no odia. Dios es vida eterna.

 

En el libro 2, La creación y las criaturas, elabora la relación de Dios con lo creado. En el capítulo III, sienta una tesis que pasó un poco desapercibida para parte de sus seguidores: Quod cognoscere naturam creaturarum valet ad destruendum errores qui sunt circa Deum. Tomás estaba totalmente convencido de que todo tipo de saber sobre el cosmos y sobre la esencia de las criaturas es un camino importante para acercarse al conocimiento de Dios. La gran aportación de Tomás en un momento histórico en que la autonomía científica pululaba por salir a flote, es este convencimiento de que razón y fe, ciencia y revelación son totalmente compatibles. Pero no fue imitado por muchos que más tarde se han llamado escolásticos y tomistas.

 

 

Crear es exclusivo de Dios

Otro tema constante en la filosofía, la creación, Tomás lo analiza paciente y metódicamente. Tras concluir en el capítulo XXI del libro II que "crear es exclusivo de Dios" y en el XXII, que "Dios todo lo puede", se atreve a formular seguidamente en el XXV "en qué cosas es impotente el Omnipotente".

 

Sigue avanzando para dejar sentado que "materia y forma no son lo mismo que esencia y existencia" (capítulo LIV). Hasta llegar al LXXXVIII con otro argumento interesante, “el alma humana procede del semen”. “Si el alma no existe antes que el cuerpo, como se demostró en LXXXIII, ni comienza a existir por el semen (LXXXVI), sequitur quod prius formetur corpus, et postea ei infundatur anima de novo creata.[1]

 

Mas, si esto es verdadero, síguese además que el alma depende del cuerpo, pues lo que está destinado a otro es posterior a él, como los vestidos se hacen para el hombre. Pero esto es falso, porque el cuerpo está principalmente en función del alma, ya que siempre es más noble el fin. Oportet igitur dicere quod anima simul cum decisione seminis oriatur”.[2]

 

Esto no quiere decir que sea creada por el cuerpo, ni que sea transmitida, como ya dice en el capitulo 86, pero está en íntima relación, aunque no de efecto a causa. Pues una substancia material, como es el cuerpo, sólo puede producir otra substancia material, pero no una inmaterial y espiritual como es el alma (estamos en el siglo XIII).

 

Tomás de Aquino quería demostrar que la razón podía ir tan lejos como fuera la fe, aunque no siempre coincidieran. En caso de contradecirse, la razón debería obedecer a la fe, como a una maestra, pero no irracionalmente, sino por alguna razón derivada. Para Tomás, nunca hay que actuar sin razones, directas o indirectas.

 

En resumen, para él, la fe podrá ser incomprensible, pero nunca irracional. Así como “Agustín de Tagaste fue tan lejos con los platónicos como permitía la fe”, según frase del mismo Tomás, éste hizo una cosa parecida con Aristóteles. Entre los dos, Agustín y Tomás, se recapitulan dos mundos filosóficos en la historia de Occidente, Platón y Aristóteles. Son los grandes símbolos, los más importantes, de la filosofía griega asumida por la nueva cultura, el cristianismo.

 

 

 

[1] Traducción: "Se infiere que primero se forma el cuerpo y después, un alma de nueva creación".

 

 

[2] Traducción: "Conviene, pues, formular que el alma nace simultáneamente a la decisión del semen". La cita completa es de TOMAS DE AQUINO: Summa contra Gentiles, libro II, capítulo LXXXVIII, citado por AA. VV. (1952), BAC, p. 667 (las traducciones de estas dos últimas notas son mías).

 

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© PEDRO MENDOZA GONZALO