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Filosofía CONTEMPORÁNEA, Sumario

 

 

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Filosofía Contemporánea
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Filosofía

CONTEMPORÁNEA

Autor: Pedro Mendoza, profesor de FILOSOFÍA [1]

____________________________________________________________________________________

 

ÍNDICE y páginas

 

1.    MILL: El utilitarismo, p2

2.    MARX y su herencia, p12

3.    HUSSERL: Investigación SEXTA, capítulo V, p31

4.    WITTGENSTEIN: Tractatus Logico-Philosophicus, p46

5.    ORTEGA Y GASSET: La España invertebrada, p56

6.    HEIDEGGER: Introducción a la Metafísica, p64

7.    SARTRE: Existencialismo, p106

8.    KUHN: La estructura de las revoluciones científicas, p112

 

9.    LAKATOS: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones

         racionales, p123

 

10.   FEYERABEND: Tratado contra el Método, p127

11.   TIERNO GALVÁN: ¿Qué es ser agnóstico?, p129

12.   FREIXEDO: ¿Por qué agoniza el cristianismo?, p136

 

 

 

[1] Pedro MENDOZA nació el año 1948 en CETINA (Zaragoza-Aragón, Spain-Europe). Es doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad Complutense de Madrid (UCM 2000), licenciado en Filosofía (UCM 1990) y licenciado también en Teología (1986) por la Facultad de Teología de Vitoria-Gasteiz: www.teologiavitoria.org. En 1995, en oposición pública de acceso libre, obtuvo a la vez dos especialidades para profesor de Secundaria: Filosofía y Psicopedagogía.

 

Siguió como funcionario de carrera hasta 2011, año en que se jubiló. Este sitio web, www.pedromendoza.com, intenta sintetizar esa experiencia, por si es útil a alguien. Además de Psicopedagogo Titular de IES -especialidad que ejerció durante nueve años-, impartió Filosofía, Psicología, Sociología, Cultura Clásica, Orientación e Iniciación Profesional (OIP), Ética, Educación para la Ciudadanía, Atención Educativa y Tutorías varias.

 

Total, 22 años a tiempo completo en Educación Secundaria (19 de ellos en Pública). Dos entornos distintos: Madrid y Comunidad Valenciana. Más de 4.000 alumnos y alumnas pasaron por su vida, y él por la de ellos. Pedro Mendoza tiene también publicados siete libros -cuyas reseñas se recogen en la pestaña PUBLICACIONES de este sitio web- y decenas de artículos.

1. MILL

El utilitarismo

 

CARÁCTER DE ESTE TRABAJO

Este trabajo está concebido como una reseña-síntesis de la obra El utilitarismo de John Stuart MILL (1806-1873), sobre la traducción y comentarios de Esperanza GUISÁN. Hago una breve introducción de contexto y siguen los capítulos II y III, que son las partes centrales. El capítulo II está dedicado a explicitar los conceptos de correcto e incorrecto en Mill, donde he tenido en cuenta estos centros de interés:

 

1.   Qué es ser correcto o incorrecto en sentido moral

2.   Qué es lo que puede ser correcto o incorrecto

3.   De qué depende que lo sea

4.   Cómo se conoce que lo es

 

El capítulo III da unas pistas de la relación que hace Mill entre RIGHTNESS (obligación) y GOODNESS (corrección y bondad moral). No siempre los autores clásicos responden con nitidez a preguntas nuestras a posteriori. Pero he intentado esta correlación dejando hablar a Mill repetidas veces. En reseñas así, me parece más útil citar selectivamente al autor mismo, en vez de explicarlo. La concatenación textual comporta mayor esfuerzo de síntesis y claridad, pero me parece de mayor calidad y precisión.

 

La propia selección de las citas constituye, por sí misma, una interpretación de lo que, en mi opinión, es significativo en Mill. Me ha agradado el contacto con Mill, por su madura combinación de RAZÓN, SENTIMIENTO, INTUICIÓN, que, como se ve, conserva en activo a sus 57 años, en 1863.

 

CONTEXTO

El mérito de Mill radica en que supo combinar inteligentemente los datos que le ofrecía la experiencia para imaginar un mundo que resultase más deseable.[1] Fue un hombre de una amplísima erudición: “John Stuart Mill (1806-1873) recibió una intensa educación de su padre James Mill, reputado economista, historiador y filósofo. La educación abarcó desde el griego, que comenzó a los tres años, hasta la psicología y la teoría económica”.[2]

 

Entre las principales áreas cultivadas por Mill, destacan: LÓGICA, POLÍTICA ECONÓMICA, PSICOLOGÍA y ÉTICA. Estuvo muy preocupado por una organización justa de la sociedad, no teledirigida como la de Comte, que hiciera más felices a los humanos: “Se confesaba demócrata y no socialista. Con el tiempo, había entendido que un cambio social más radical sería posible y necesario; y que la cuestión fundamental que tendría que resolver el porvenir es la de saber cómo conciliar la mayor libertad de acción individual con la propiedad común de los recursos del mundo”.[3]

 

Thomas Leahey, en su Historia de la Psicología, afirma que fue “el último gran filósofo asociacionista” y que “creyó en la posibilidad de la ciencia de la naturaleza humana de Hume”.[4] Mill es una de esas personas que devienen cercanas al lector.

 

Se le ha tachado de ingenuo, al exagerar el matrimonio justicia/felicidad. Pero siempre son acusados de “ingenuos” los utópicos pensantes. Esto no significa que Mill, o cualquiera, carezca de errores. Pero la consistencia lógica de su orientación no queda desautorizada por meras acusaciones de “ingenuidad”.

 

LO CORRECTO Y LO INCORRECTO

Mill comienza reconociendo la dificultad de aislar y definir los términos correcto e incorrecto:

 

“Escaso progreso realizado en la resolución de la controversia en torno al criterio de lo correcto (RIGHT) y lo incorrecto (WRONG)… Después de más de dos mil años, continúan teniendo lugar las mismas discusiones”.[5]

 

Pero no se resigna a lavarse las manos y se siente obligado a intentar una respuesta:

 

“Un criterio (TEST) de lo que es correcto e incorrecto debe constituir el medio, […] y no ser la consecuencia de haberlo determinado de antemano. Esta dificultad no se salva recurriendo a… un sentido o instinto, que nos indica qué es lo correcto y lo incorrecto”.[6]

 

Mill se enfrenta a otros intentos recientes, más o menos clásicos:

 

“Tanto la corriente del intuicionismo ético como la denominada inductivista insisten en la necesidad de leyes generales […] Conforme a los unos, los principios de la moral son evidentes A PRIORI… Según la otra doctrina, lo correcto y lo incorrecto, así como la verdad o falsedad, son cuestión de observación y experiencia. Sin embargo, ambas mantienen por igual… que existe una ciencia moral.[7]

 

Mill también hace una referencia contundente a La metafísica de las costumbres de Kant:

 

“Este hombre insigne, cuyo sistema de pensamiento seguirá siendo durante mucho tiempo uno de los hitos de la historia de la especulación filosófica… fracasa de modo casi grotesco […] Todo lo que demuestra es que las consecuencias de su adopción universal (por todos los humanos) serían tales que nadie elegiría que tuvieran lugar”.[8]

 

“Se plantea aquí -supone Esperanza Guisán- uno de dilemas más interesantes de la ética normativa”: si es posible una deontología independiente de sus consecuencias.[9]

 

 

 

[1] GUISÁN Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 34.

 

[2] LOSEE, John: Introducción a la filosofía de la ciencia. Madrid 1987: Alianza, p. 155.

 

 

[3] KOLAKOWSKI, Leszek: La filosofía positivista. Madrid 1981: Cátedra, p. 100.

 

[4] LEAHEY, Thomas Hardy: Historia de la Psicología. Madrid 1987: Debate, pp. 211-212.

 

[5] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 38.

 

[6] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 39.

 

 

[7] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, pp. 39-40. Las negritas son mías.

 

[8] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, pp. 41-42. Las negritas son mías.

 

[9] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, pp. 41-42. Las negritas son mías. 

LO CORRECTO NOS HACE FELICES

Esta es la afirmación básica del Utilitarismo de Mill, pero invertida.

 

“Su fallo, o su ingenuidad, si así quiere tomarse, consistió en dar por descontado que nadie puede ser feliz haciendo daño a los demás… Para Mill, la felicidad y la justicia constituían una unidad inseparable”.[1]

 

“Las acciones son correctas (RIGHT) en la medida en que tienden a promover la felicidad; incorrectas (WRONG) en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la falta de placer”.[2]

 

Mill sabe que debe desarrollar dos objetivos a la vez: deshacer las malinterpretaciones conscientes o inconscientes y explicitar el Utilitarismo para reforzarlo. Por eso aquilata el concepto de FELICIDAD:

 

“Un ser muy bien dotado siempre considerará que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo está constituido, es imperfecta”.

 

En todo caso, dispara Mill,

 

“es mejor ser un humano insatisfecho que un cerdo satisfecho”.

 

La realidad común es que la dificultad de adecuamos a nuestras aspiraciones profundas nos hace, a veces, aparcarlas provisional o definitivamente:

 

“Los hombres, a menudo, debido a la debilidad de carácter, eligen el bien más próximo, aunque saben que es el menos valioso”.[3]

 

POR SI ACASO, NO PEDIR PERAS AL OLMO

La profunda sabiduría del empirismo inglés, y su sentido común, recogen la antorcha de los filósofos de la felicidad, como antídoto contra idealismos y espiritualismos frustrantes:

 

“Es fundamento de toda la felicidad no esperar de la vida más de lo que puede dar”.[4]

 

En todo caso, una mente cultivada “encuentra motivos de interés perenne en cuanto le rodea”.

 

“Después del egoísmo, la principal causa de una vida insatisfactoria es la carencia de la cultura intelectual”.[5]

 

LA FELICIDAD COMÚN, NO SÓLO LA MÍA

“Modificó, en dos puntos, el sistema moral de Bentham. Por un lado, a la consideración de la cantidad de los placeres, añadió la de su calidad: el valor de los placeres intelectuales y artísticos supera el criterio basado en la cantidad. Por otro lado, sustituyó la búsqueda del interés personal por la del interés general… Al confundirse el interés general con la suma de los intereses particulares, la consigna a seguir será: la mayor felicidad posible para el mayor número posible.[6]

 

Se acusa a Mill de incurrir en la “falacia de la composición”.[7] También ha sido discutido su concepto mismo de FELICIDAD, sobre todo desde el idealismo y desde las iglesias dominantes: “¿Qué es propiamente felicidad? Esta cuestión de principio ha hallado en Stuart Mill una respuesta tan poco satisfactoria como la otra pregunta: ¿qué es experiencia? Traducir experiencia por costumbre y felicidad por placer, no es sino dar una respuesta en extremo provisional”.[8]

 

Quizá a Mill, como a toda persona inteligente, le interesó más la felicidad de la gente que la definición de “felicidad”, lo cual, por sí mismo, es una lección para filósofos y teólogos. Lo tradicional es “tribunales de ideas”, pero ¿qué pasaría si juzgáramos la praxis de los “teóricos”? Pero oigamos al mismo Mill:

 

“El criterio utilitarista de lo que es correcto en una conducta no es la propia felicidad del agente, sino la de todos los afectados”.[9]

 

Mill no participa de los numantismos deontológicos: “Ningún sistema ético exige que el único motivo de nuestro actuar sea el sentimiento del deber. Por el contrario, el noventa y nueve por ciento de todas nuestras acciones se realizan por otros motivos”. Además, “el motivo no tiene nada que ver con la moralidad de la acción”. Para la ética utilitarista, la multiplicación de la felicidad es “el objeto de la virtud”.[10]

 

¿DOCTRINA ATEA?

Hoy ya casi no sería necesario referir esta acusación. Pero entonces seguía siendo una “espada de Damocles” en una franja de la población. Si hasta Hitler quiso tener a Dios de su parte (Gott mit uns), no es de extrañar que, un siglo antes, Mill perjurara que el utilitarismo es una doctrina “más profundamente religiosa que otra alguna”.20

 

Las cúpulas religiosas, como todo Poder, siempre tienen miedo a la felicidad de sus “súbditos(“peligro: ya no nos necesitan”). Es una constante histórica. Entre otras cosas, porque la felicidad hace a la gente libre, y viceversa. Y una de dos: o hay libertad o hay súbditos.

 

Por eso, es bueno dicen “unos” que “los otros” tengan siempre inyectada una dosis de miedo a lo que sea. Mill lo desmontó bien, pero ya se sabe que, con intereses de por medio (que suele ser todas las veces menos una), la lógica formal no pasa de deporte mental. Así que los papas y los líderes de pensamiento único siguieron gritando que el placer es malo, aunque con una redacción más rellena, claro.

 

 

[1] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 33.

 

[2] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, pp. 45-46.

 

[3] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 51.

 

[4] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 56.

 

[5] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 57.

 

[6] KAIL, Michel y LAMBERT, Jean: “Mill (John Stuart)”.Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia Nueva Larousse (1981), volumen 27, p. 8507.

 

[7] GUISÁN, Esperanza, en el libro básico de este trabajo = MILL, J. S.: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 90.

 

[8] HIRSCHBERGER, Johannes. (1965): Historia de la Filosofía II. Barcelona 1965: Herder, p. 313.

 

[9] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 62.

 

[10] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 64.

 

¿QUIÉN ES EL ÁRBITRO DE LO CORRECTO?

Para Mill, “el código tradicional de la ética no es en modo alguno de derecho divino… Todas las criaturas racionales se hacen a la mar de la vida con decisiones ya tomadas respeto a las cuestiones comunes de corrección e incorrección moral”.[1]

 

Y por otra parte,

 

“Cualquiera que sea el principio fundamental de la moralidad que adoptemos, precisamos de principios subordinados para su aplicación”.21 ”Ningún tipo de acción puede establecerse con seguridad como siempre obligatoria o siempre condenable”.[2]

 

¿De quién o de qué dependen lo correcto y lo incorrecto? ¿Dónde está la fuerza vinculante de lo correcto? ¿Dónde se percibe? ¿Cuál es la última instancia?

 

“Su fuerza vinculante —afirma Mill— se debe a la existencia de una serie de sentimientos que deben violentarse para llevar a cabo lo que se opone a nuestro criterio de lo correcto […] Si contravenimos dicho criterio, probablemente reaparecerán luego en forma de remordimiento. Cualquiera que sea la teoría de la que dispongamos acerca de la naturaleza u origen de la conciencia, esto es en esencia lo que la constituye”.[3]

 

Mill no es ciego, y sabe que algunas personas son inasequibles al remordimiento. A ellas dedica estos párrafos:

 

“Esta sanción no tiene fuerza vinculante en aquellos que no poseen los sentimientos a los que se apela. Sin embargo, también es cierto que estas personas tampoco estarán dispuestas a obedecer a ningún otro principio moral distinto al utilitarista. Sobre ellos no ejerce influencia alguna la moralidad de cualquier signo que sea, a no ser a través de sanciones externas”.[4]

 

Añade Mill que no hay otra creencia más fuerte en la realidad objetiva del deber que la de quienes consideran que dicha realidad es Dios; “en proporción al sentimiento religioso subjetivo”.24 Los sentimientos morales “no son innatos, sino adquiridos, y no son por ello menos naturales”.[5] Y “aquellas personas, en quienes el sentimiento social está en alguna medida desarrollado, no pueden consentir en considerar al resto de sus semejantes como rivales”.[6]

 

¿CÓMO PROBAR LA VALIDEZ

DEL PRINCIPIO DE UTILIDAD?

 

De lo primero que previene Mill es de la indemostrabilidad de los fines últimos.

 

“Son, en otras palabras, cuestiones relativas a qué cosas son deseables. La doctrina utilitarista mantiene que la felicidad es deseable, y además, la única cosa deseable como fin, siendo todas las demás cosas sólo deseables en cuanto medios para tal fin”.[7]

 

¿Qué necesita entonces esta doctrina para ser aceptada?

 

“La única prueba de que un sonido es audible es que la gente lo oiga”, afirma Mill.[8]

 

“La manifiesta confusión —anota Esperanza GUISÁN— entre DESEADO y DESEABLE ha sido duramente criticada, especialmente a partir de Georges Edward MOORE, en el capítulo IV de los Principia ethica.[9]

 

“La virtud —reconoce Mill— no es natural y originariamente parte del fin, pero es susceptible de llegar a serlo”.29

 

“¿Qué diremos, por ejemplo, del dinero? El deseo de poseerlo es, a menudo, más fuerte que el deseo de utilizarlo… Es parte de dicho fin. Lo mismo puede decirse con relación a la mayor parte de los grandes objetivos de la vida humana: el poder, por ejemplo, o la fama”, que pueden convertir al individuo, “y a menudo así sucede, en un ser nocivo para los demás miembros de la sociedad”.[10]

 

Mill hace una distinción entre voluntad (WILL) y deseo (DESIRE):

 

“La voluntad es hija del deseo, y abandona el dominio de su progenitor sólo para pasar a depender del hábito… El hábito es lo único que proporciona seguridad”.[11]

 

Está claro que Mill se resiste a dar definiciones apodícticas y apela constantemente a la experiencia común:

 

“No es difícil demostrar que cualquier criterio ético funciona mal si suponemos que va acompañado de la estupidez universal”, [12]  adelantaba en su exposición sobre el utilitarismo.

 

CORRECCIÓN, OBLIGACIÓN y BONDAD MORAL

Desde diversas posturas, se acusa al utilitarismo de no fundamentar debidamente una TEORÍA DE LA JUSTICIA. Existe una tónica dominante en esas argumentaciones: lo justo sería previo a lo correcto, lo justo sería algo definido y absoluto. Lo correcto sería posterior y debería subordinarse a lo justo. Lo justo sería esencial; lo correcto, accidental.

 

Se enfrentarían aquí dos concepciones de ética deontológica: la justicia como acto, independiente del contexto; y teleológica, la justicia como actitud, integrando el contexto y/o consecuencias.

 

En la mayor parte de los casos, la segunda (actitud) es practicada por personas de más horizonte, de mayor inteligencia y tolerancia. La primera (acto) está más cercana a los más sumisos, que tienen de antemano el “plano” de lo que es justo, generalmente heredado de otros.

 

Los más estrictos son tan héroes consigo como déspotas con los demás, y quieren llegar con su voluntarismo a donde no llegan con su inteligencia. En realidad, estarían más cerca del derecho positivo y su casuística que de la filosofía ética. Mill está más cerca de la segunda, aunque no por eso menosprecia la objetividad moral de los actos tomados independientemente.

 

Una característica de lo justo es que pueda ser exigido.

 

“JUSTUM es una forma de IUSSUM […] DÍKAION se deriva directamente de DIKE […] RECHT del cual se derivó RIGHT y REIGHTEOUS, es sinónimo de ley”.[13]

 

Consideraremos CORRECTO o INCORRECTO un acto o actitud

“según creamos que la persona debía, o no debía, ser castigada por ello”.[14]

 

La justicia entonces implica que sea

“no sólo correcto hacer algo, e incorrecto no hacerlo, sino que tal acción pueda sernos exigida... Nadie tiene derecho moral a nuestra generosidad”.[15]

 

Resumiendo, para Mill,

 

la idea de justicia supone dos cosas: una regla de conducta y un sentimiento que sanciona la regla”.[16]

 

Y añade:

 

“tener derecho es tener algo cuya posesión ha de serme defendida por la sociedad”.[17]

 

El paso al deber moral lo explicita Mill así:

 

“Los sentimientos afectados son tan fuertes, y necesitamos tanto encontrar la adhesión de los demás (por estar todos interesados por igual en ello), que el deber compulsivo (OUGHT), o prudencial (SHOULD), deviene deber moral (MUST). De suerte que la indispensabilidad reconocida se convierte en una necesidad moral, análoga a la física, y con frecuencia no inferior a aquella en fuerza vinculante”.

 

Y añade,

 

“Se hace difícil comprender por qué dicho oráculo interior es tan ambiguo y por qué tal cantidad de cosas parecen justas o injustas según se les contemple desde uno u otro ángulo”.[18]

 

Concluye Mill afirmando que

 

“la justicia es el nombre de determinados requisitos morales que, considerados colectivamente, tienen el valor más alto en la escala de utilidad social”.[19]

 

Un sistema de lógica encuadraría el Arte de Vivir en tres aspectos: Moralidad, Prudencia (POLICY) y Estética, es decir, lo correcto moralmente (THE RIGHT), lo conveniente (THE EXPEDIENT) y lo hermoso o noble, tanto en la conducta como en las obras humanas.[20]

 

 

 

[1] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, pp. 72-73.

 

[2] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 74. Las negritas son mías.

 

[3] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 79. Las negritas son mías.

 

[4] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 80. Las negritas son mías.

 

[5] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 82. Las negritas son mías.

 

[6] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 87.

 

[7] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 89.

 

[8] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 90.

 

[9] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 92.

 

[10] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 93.

 

[11] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 99.

 

[12] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 72.

 

[13] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 108.

 

[14] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 111.

 

[15] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 112.

 

[16] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 116.

 

[17] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 118.

 

[18] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 119.

 

[19] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 132.

 

[20] MILL, John Stuart: El utilitarismo. Madrid 1984: Alianza, p. 148.

 

2. MARX y su herencia

 

 

CARÁCTER DE ESTE TRABAJO

El libro básico de referencia es Manuscritos de Economía y Filosofía (1844). No hago distinción entre los términos “marxiano” y “marxista”, pues la síntesis expuesta es patrimonio común de la inmensa mayoría de los teóricos. El “yo no soy marxista” de Marx, al final de su vida, refleja la exuberancia de influencias que despertaron sus ideas y su lucha revolucionaria, teniendo él mismo que defenderse de algunos puntos a él falsamente atribuidos.

 

La herencia de Marx ha sido grandiosa, dentro de todas las contradicciones y limitaciones históricas. La caída del muro de Berlín (1989) y del sistema comunista soviético no invalida las intuiciones y aportaciones históricas de Marx como motor histórico de progreso.

 

Las aplicaciones concretas hechas por distintas culturas de aquella idea originaria de la solidaridad marxista son un campo histórico complejo e impropio de este breve trabajo. ¿Cómo hablar con rigor en unas páginas de la evolución del marxismo en la ex Unión Soviética, en China, en Corea, en Vietnam, en Cuba, en Latinoamérica, en África y en la propia Europa? Por eso, nos ceñiremos solamente a algunos principios originarios.

 

Por otra parte, ante la imposibilidad de mencionar, siquiera, los autores y corrientes marxistas o afines, incluyo una referencia simbólica a Herbert MARCUSE (1898–1979), por ser uno de los más famosos críticos de la sociedad capitalista del siglo XX. También el apartado Marxismo y Religión explicita el esquema clásico sobre la función de la ideología y sus consecuencias: Según Marx, un desenmascaramiento de las ideologías, entre ellas la Religión, es “el presupuesto de toda crítica.

 

CARLOS MARX Y SU OBRA

Ninguno de los grandes escritores de la historia ha logrado incidir, como lo ha hecho Marx, no sólo sobre la orientación de la cultura, sino también sobre las instituciones y, en consecuencia, sobre el destino de millones de hombres. En menos de un siglo y medio, el pensamiento de Marx ejerció una atracción tal sobre el mundo contemporáneo que sus análisis se encuentran en el centro de todas las grandes controversias intelectuales y políticas. Un número considerable de propuestas, o bien se inspiran en sus ideas, o bien las combaten.

 

En todo el mundo, movimientos políticos de la más diversa extracción acaban reflejando, directa o indirectamente, adhesión o rechazo a las ideas de Marx. No es exagerado afirmar que, a pesar de habérsele considerado “superado” en multitud de ocasiones, Marx continúa ocupando un lugar prominente Y todo hace pensar que continuará ocupándolo en el futuro. A partir de 2008, la crisis económica, financiera y política global está precisamente contribuyendo a ”desenterrarlo”, si es que alguien lo creía totalmente muerto. Realmente no son tanto las fórmulas de Marx, sino el espíritu de Marx, lo que interesa.

 

Es uno de los pensadores cuya reducción plantea mayores dificultades. Sin embargo, esta clase de reducciones son en cierta manera necesarias para facilitar una primera aproximación y romper la timidez”.[1]

 

Karl Marx nació el 5 de mayo de 1818. Era el segundo de una familia de ocho hijos. Su padre era abogado liberal y moderado, de origen judío (hijo de un rabino, como su esposa), se convirtió al protestantismo en 1816 para librarse de las persecuciones antisemitas que tuvieron lugar en Prusia después de la caída de Napoleón.

 

Su hijo Karl Marx (1818–1883) entró en el instituto de Tréveris. Su disertación para el examen de madurez (1835), “Meditaciones de un adolescente ante la elección de una profesión”, contiene ya una serie de fórmulas significativas: “Nuestras relaciones con la sociedad empezaron en cierta medida antes de que pudiéramos determinarlas”.

 

Una carta del 10 de noviembre de 1837 dirigida a su padre nos da a conocer su vida atormentada, sus descubrimientos, sus lecturas y su proyecto de acabar con la filosofía hegeliana. Al año siguiente, murió su padre” (Marx tenía 20 años).[2]

 

Los primeros pasos universitarios de Marx fueron en Bonn y Berlín, para no parar ya, en su vida, de escudriñar por doquier las claves de la realidad. Filósofo, sociólogo y economista, Karl Marx fue el fundador del llamado SOCIALISMO CIENTÍFICO. En base a una concepción materialista de la Historia, sostiene que el trabajo del hombre es lo único que crea riqueza, y que esta riqueza ha de quedar en manos de quien la produce.

 

La lucha de clases, debida a la disparidad de intereses entre los propietarios de los bienes de producción y los que, para subsistir, han de vender su fuerza de trabajo, es para Marx el motor de la Historia.[3]

 

“Marx descubrió el simple hecho (hasta entonces escondido bajo recubrimientos ideológicos) de que los seres humanos deben tener alimento, bebida, ropa y albergue antes de poder interesarse por la política, la ciencia, el arte, la religión y cosas así”.[4]

 

“La moderna sociedad burguesa, que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas […] Hoy, el Poder Público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de Administración que rige los intereses colectivos de la clase burguesa […] En la sociedad burguesa, se reserva al capital toda personalidad e iniciativa; el individuo trabajador carece de iniciativa y personalidad […] En la medida en que vaya desapareciendo la explotación de unos individuos por otros, desaparecerá también la explotación de unas naciones por otras […] ¡Proletarios de todos los países, uníos!” [5]

 

Marx intentó desenmascarar para siempre la filosofía como deporte mental, el pensamiento de salón, la “genialidad” de los amantes de tertulias con las espaldas cubiertas. Se juegan demasiadas cosas en la ideología como para dejársela sólo a los filósofos:

 

“The philosophers have only interpreted the world in various ways. The point however is to change it”.

 

Esta frase quedó escrita en su tumba. Para Marx, toda su filosofía es un medio para conseguir un fin: la liberación de los individuos y de los pueblos. Volveremos sobre este tema.

 

 

 

[1] CERRONI, Umberto (1980): El pensamiento de Marx. Barcelona: Serbal, pp 9-16. Las cursivas y subrayados son míos.

 

[2] AA. VV: “Marx (Karl)”. Barcelona: Plaza & Janés. Enciclopedia Nueva Larousse (1980), volumen 26, p. 8181.

 

[3] MARTIN URIZ, Ignacio (1983): Crisis económicas del siglo XX. Barcelona: Salvat, pp. 24-25.

 

[4] ENGELS Friedrich, citado por VALVERDE José María (1982): La mente de nuestro siglo. Barcelona: Salvat, p. 11.

 

[5] MARX Karl y ENGELS Friedrich: El manifiesto comunista. Madrid 1974: Ayuso, pp. 69-108.

 

Principales obras de Karl Marx [1]

 

1844.....Manuscritos económico-filosóficos de 1844: Critica del derecho político hegeliano (Kritik des hegelschen Staatsrechts). Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Zu Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie).

 

1844.....Sobre la cuestión judía (Zur Judenfragel).

 

1845.....La sagrada familia (Die heilige Familie), con Engels; Tesis sobre Feuerbach (Thesen über Feuerbach).

 

1846.....La ideología alemana (Die deutsche Ideologie), con Engels.

 

1847.....Miseria de la filosofía (Das Elend der Philosophie).

 

1848.....Manifiesto del Partido Comunista (Manifest der kommunistischen Partei), con Engels.

 

1850.....La lucha de clases en Francia (Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850).

 

1852.....El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (Der achzehnte Brumaire des Louis Bonaparte).

 

1857-1858.... Manuscritos editados en 1939 y en 1941 con el título Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Fundamentos de la crítica de la economía política).

 

1859.....Contribución a la crítica de la economía política (Zur Kritik der politischen Ökonomie).

 

1865.....Salario, precio y beneficio (en inglés, Value, Price and Profit; en alemán, Lohn, Preis und Profit).

 

1867.....El capital, libro primero.*

 

1871.....La guerra civil en Francia, 1871 (Der Bürgerkrieg in Frankreich, 1871).

 

1875.....Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán (Randglossen zum Programm der deutschen Arbeitpartei, “Crítica del programa de Gotha”).

 

*Los libros II, III y IV de El capital fueron publicados después de la muerte de Marx, en 1885, en 1894 y 1895 respectivamente.

 

 

[1] Esta lista bibliográfica está tomada de Mustafá KHAYATI y AA. VV.: “Marx (Karl)”. Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia Nueva Larousse (1980), volumen 26, p. 8188.

 

MANUSCRITOS DE ECONOMÍA Y FILOSOFÍA

Los Manuscritos de Paris, que Marx habla elaborado en 1844 para la Crítica de la economía nacional, no se publicaron hasta el año 1932, siguiendo en parte la edición rusa de 1927.

 

Pero los Manuscritos económico–filosóficos, como ahora generalmente se llaman —que tratan del salario y de la alienación del trabajo, del beneficio del capital, de la propiedad privada y del comunismo, de la dialéctica hegeliana y de la filosofía en general— son tenidos desde entonces como la partida de nacimiento de lo que se denominó socialismo científico.

 

Es aquí donde por primera vez se trata de la alienación —entendida en el sentido económico— por el trabajo asalariado y por la propiedad privada, y de cómo eliminarla en la sociedad comunista.

 

Pero los Manuscritos económico–filosóficos constituyen, junto con el trabajo Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, el único intento definido existente en toda la bibliografía marxista de fundamentar filosóficamente la concepción marxista de la religión. Todo lo demás es simple ampliación o aplicación de la interpretación socio–filosófica que aquí se hace de la religión.[1]

 

PRIMER MANUSCRITO

 

“Es obvio que, además de los socialistas franceses o ingleses, también he utilizado trabajos de socialistas alemanes”.[2]

 

“Sólo de Feuerbach arranca la crítica positiva, humanista y naturalista. Cuanto menos ruidoso, más seguro, profundo y permanente es el efecto de los escritos feuerbachianos; los únicos, desde la Lógica y la Fenomenología de Hegel, en los que se contenga una revolución teórica real”.[3]

 

“La crítica teológica (aunque, en el comienzo, fuese un momento real de progreso) no es, en última instancia, otra cosa que la consecuencia y culminación llevadas hasta la naturaleza teológica de la vieja trascendencia filosófica y concretamente, hegeliana”.[4]

 

SALARIO

“Está determinado por la lucha abierta entre capitalista y obrero. Necesariamente triunfa el capitalista. El capitalista puede vivir más tiempo sin el obrero que éste sin el capitalista”.[5]

 

“El salario habitual es, según Smith, el mínimo compatible con la simple humanité, es decir, con una existencia animal […] El obrero se ha convertido en una mercancía”.[6]

 

Los precios del trabajo son mucho más constantes que los precios de los alimentos. Frecuentemente se encuentra en proporción inversa”.[7]

 

Como el obrero ha sido degradado a la condición de máquina, la máquina puede oponérsele como competidor”.[8]

 

Un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo..., que le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente”.[9]

 

 

 

[1] KÜNG, Hans (1979): ¿Existe Dios? Madrid: Cristiandad, pp. 314-315.

 

[2] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 48.

 

[3] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 49.

 

[4] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, pp. 49-50.

 

[5] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 51.

 

[6] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 52.

 

[7] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 53.

 

[8] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 55.

 

[9] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 61.

 

 

En las hilaturas inglesas movidas por vapor y agua, trabajaban, en el año 1835:

 

 

·          20.558 niños entre ocho y doce años,

·          35.867 entre los doce y trece años y, por último,

·        108.208 entre trece y dieciocho.[1]

 

 

 

[1] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 62.

 

 

Ch. Loudon dice que, en 1842, existen en Inglaterra entre 60.000 y 70.000 prostitutas.

 

“Il doit avoir, dans les trois royaumes, au moins 8.000 à 9.000 femmes chaque année; ou environ 24 nouvelles victimes par jour; ce qui est la moyenne d'une par heure […] La population des misérables croît avec leur misère”.[1]

 

BENEFICIO DEL CAPITAL

“Es trabajo acumulado […] El empleo mástil del capital es aquel que, con la misma seguridad, le rinde más beneficio […] No siempre es mástil para la sociedad”.[2]

 

“Los arrendadores de viviendas de la miseria obtienen increíble beneficio. El alquiler está en proporción inversa a la miseria industrial”.[3]

 

RENTA DE LA TIERRA

El derecho de los terratenientes tiene su origen en el robo.[4]

 

“La renta de la tierra es naturalmente un precio de monopolio […] El latifundio, como sucede en Inglaterra, echa a la inmensa mayoría de la población en brazos de la industria y reduce a sus propios obreros a una miseria total”.[5]

 

EL TRABAJO ALIENADO

No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitivaAsí es también como la teología explica el origen del mal por el pecado original: dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar. Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce […] El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía”.[6]

 

“El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño… La vida que le ha prestado al objeto se le enfrenta como extraña y hostil”.[7]

 

De esto resulta que el trabajador sólo se siente libre en sus funciones animales […] Lo animal se convierte en humano y lo humano en animal […] La actividad libre, consciente, el carácter genérico del hombre, la vida misma aparece sólo como medio de vida”.[8]

 

SEGUNDO MANUSCRITO

 

LA PROPIEDAD PRIVADA

“El trabajador produce el capital, el capital lo produce a él […] Las necesidades del trabajador se reducen sólo a la NECESIDAD de mantenerlo DURANTE EL TRABAJO, de manera que no se extinga la raza de los trabajadores. El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la conservación de cualquier otro instrumento productivo […]

 

“Es, por tanto, perfectamente lógico que, ante el Amendment bill de 1834, los fabricantes ingleses detrajeran del salario del trabajador, como parte integrante del mismo, las limosnas públicas que éste recibe por medio del impuesto de pobres”.[9]

 

TERCER MANUSCRITO

 

PROPIEDAD PRIVADA Y TRABAJO

“Engels ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero de la Economía”.[10]

 

PROPIEDAD PRIVADA Y COMUNISMO

“El comunismo, finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada superada: es, en primer lugar, la propiedad privada general”.[11]

 

“La filantropía del ateísmo es […] abstracta; la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida hacia la acción”.[12]

 

El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana”.[13]

 

EL TRABAJADOR OBEDIENTE, AUSTERO Y AHORRADOR

“La Economía Política, esa ciencia de la riqueza, es al mismo tiempo la ciencia de la renuncia, del ahorro y llega realmente a ahorrar al hombre la necesidad del aire puro o del movimiento físico […] Su ideal moral es el obrero que lleva a la Caja de Ahorros una parte de su salario”.[14]

 

La superación de la enajenación parte siempre de la forma de enajenación que constituye la potencia dominante: en Alemania, la AUTOCONCIENCIA; en Francia, la IGUALDAD; en Inglaterra, la necesidad PRACTICA”.[15]

 

DINERO

Si tengo VOCACIÓN para estudiar, pero no dinero para ello, no tengo ninguna vocación (efectiva, duradera) para estudiar… Si no tengo vocación, pero tengo la voluntad y el dinero, tengo para ello una EFECTIVA VOCACIÓN”.[16]

 

“Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra los vínculos sociales […] Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor […] el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez”.[17]

 

CRÍTICA DE DIALÉCTICA HEGELIANA

Feuerbach es el único que tiene, respecto de la dialéctica hegeliana, una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno […] La gran hazaña de Feuerbach es:

 

1) La prueba de que la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas, […] otro modo de existencia de la alienación del ser humano, y

 

2) La fundación del verdadero materialismo y de la ciencia real”.[18]

 

FENOMENOLOGÍA:

 

LA AUTOCONCIENCIA, EL ESPÍRITU,

LA RELIGIÓN, EL SABER ABSOLUTO

“El espíritu filosófico… no es sino el enajenado espíritu del mundo que piensa dentro de su auto-enajenación, es decir, que se capta a sí mismo en forma abstracta. La lógica es el dinero del espíritu, el valor pensado, especulativo; es el pensamiento alienado, el pensamiento abstracto”.[19]

 

EL SABER ABSOLUTO.

CAPÍTULO FINAL DE LA FENOMENOLOGÍA.

“La cuestión fundamental es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que la AUTOCONCIENCIA… OBJETIVADA”. [20]  “Importa, pues, superar el objeto de la conciencia”.

 

“Mi verdadera existencia humana es mi existencia filosófica […] Del mismo modo, la verdadera existencia de la Religión, el Estado, la naturaleza, el arte, es la FILOSOFÍA de la Religión”.[21]

 

“El ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la Religión; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada […] Pero ateísmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstracción.[22]

 

 

En la sección que sigue, hago una síntesis de la teoría marxista clásica sobre la Religión. Una idea clara en este tema era esencial para Marx: “¡Para Alemania, la crítica de la religión está en lo sustancial concluida (sobre Feuerbach), y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica!”.[23]

 

 

 

 

[1] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 64.

 

Traducción: “Debe haber, en los tres reinos, al menos, entre 8.000 y 9.000 mujeres cada año; o unas 24 nuevas víctimas diarias; lo que hace una media de una por hora” (hasta aquí, la cita de Loudon Chapter Reviews). Y Marx añade: “La población de los miserables aumenta con su miseria”.

 

[2] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 87.

 

[3] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, pp. 69, 73.

 

[4] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 87.

 

[5] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, pp. 88, 102.

 

[6] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 105.

 

[7] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 106.

 

[8] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, pp. 109, 111.

 

[9] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 124.

 

[10] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 136.

 

[11] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 140.

 

[12] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 145.

 

[13] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 153.

 

[14] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 159.

 

[15] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 164.

 

[16] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 180.

 

[17] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 181.

 

[18] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 184.

 

[19] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 187.

 

[20] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 191.

 

[21] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 199.

 

[22] MARX, Karl: Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid 1981: Alianza Editorial, p. 201.

 

[23] MARX, Karl: “Kritik der Hepelschen Rechtsphilosohie”, en Werke I, 488, citado por KÜNG, Hans (1979): ¿Existe Dios? Madrid: Cristiandad, p. 317.

 

 

MARXISMO Y RELIGIÓN

Los conceptos fundamentales previos para la crítica marxista de la religión son, por este orden, ALIENACIÓN, DEPENDENCIA, PRAXIS, VERDAD e HISTORIA.[1]

 

ALIENACIÓN

El humanismo marxista gira en torno a este concepto, elaborado por Hegel (1770–1831). El dios de la trascendencia somete caprichosamente al hombre bajo su dominio despótico y lo priva de sus auténticas posibilidades de realización. De ahí la contraposición del hombre judío, itinerante y alienado, con el hombre griego, habitante de la ciudad, estable y dueño de sí. Esta idea originaria de alienación, formulada luego por Feuerbach en términos religiosos, inspira toda la obra de Marx: superada la alienación económica, desaparecerá la religiosa.

 

DEPENDENCIA

Tiene cuatro dimensiones y todas son superables:

 

1.          el hombre primitivo depende de la naturaleza

2.          el esclavo depende del señor

3.          el niño depende del adulto

4.          la criatura depende del creador

 

PRAXIS

Otro concepto clave en el sistema marxista. El hombre es producto de sí mismo, porque esencialmente es actividad. En este sentido, ha podido subrayar el marxista francés Roger Garaudy —como otros autores desde el mismo Marx— que “el trabajo no produce solamente objetos, sino que produce al hombre mismo”.[2]

 

La praxis, la práctica, es la que verifica la utilidad y verdad de toda teoría: La praxis es el único criterio de verdad, enseñan los teóricos del marxismo.[3]

 

VERDAD

En la tumba de Marx en Londres, está escrita su famosa frase, tomada de su tesis undécima sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo en diversos sentidos; pero lo que realmente importa es cambiarlo”.[4]

 

Es un paso trascendental en la filosofía. La verdad no interesa ya por sí misma, sino por su utilidad liberadora o pragmática. Todo tipo de cultura debe servir a este tipo de verdad. No interesa una cultura sin finalidad liberadora, no sería cultura en realidad: sería otra forma más de alienación disfrazada bajo forma de cultura.

 

El contenido de verdad de una teoría se mide por su eficacia, por su susceptibilidad de ser aplicada a la realidad. El conocimiento se adquiere por el comportamiento práctico y activo del hombre sobre las cosas “más que por la percepción pasiva de la realidad ambiente”.[5]

 

No existe ninguna verdad absoluta, “la verdad absoluta no es más que la suma de verdades relativas; cada etapa del desarrollo de la ciencia añade nuevos ingredientes a esta suma de verdad absoluta” —escribió Lenin (1870-1924).[6]

 

HISTORIA

La contradicción dialéctica constituye el núcleo de la realidad en todos los niveles, un proceso dialéctico incesante. Aplicado a la historia humana, toda institución, todo colectivo, toda sociedad, son el resultado de una lucha de intereses contrapuestos albergados en su seno. Las clases dominantes han modelado hasta ahora las estructuras, pero en la sociedad futura, la del proletariado, cada uno trabajará según sus posibilidades y tendrá lo que necesite. La historia se está haciendo constantemente y la humanidad es artífice de sí misma.

 

PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS ANTE LA RELIGIÓN

 

Son fundamentalmente tres: dialéctica hegeliana, antropologismo de Feuerbach y socialismo científico.[7]

 

DIALÉCTICA HEGELIANA

Hegel da un vuelco a la doctrina de Kant. Al identificar realidad y pensamiento, hace de la realidad histórica la manifestación del espíritu absoluto: intramundaniza al absoluto, negando cualquier otra realidad metaempírica. De aquí arrancará la crítica marxiana de la religión, previa transposición del orden ontológico al antropológico y social.

 

Marx mantiene la forma dialéctica del pensamiento hegeliano, pero la vacía de su contenido, purificándolo de todas sus contaminaciones idealistas. El hombre no construye de hecho su historia en condiciones libremente elegidas por él, sino en circunstancias impuestas o heredadas:

 

“No es la conciencia la que determina la vida —dirán Marx y Engels sobre la religión—, sino que es la vida la que determina la conciencia […] La conciencia, desde el comienzo, es un producto de la sociedad, y sigue siéndolo mientras los hombres existan”.[8]

 

ANTROPOLOGISMO DE FEUERBACH

Feuerbach, partiendo de Hegel, convierte la filosofía especulativa en antropología. Desde esta base, enjuicia la creencia en un ser superior —actitud religiosa— como sueño y proyección del espíritu humano. La religión descansa, pues, en una ilusión.

 

“Momentáneamente fuimos todos feuerbachianos —señaló Engels—; puede verse con qué entusiasmo saludó Marx la nueva manera de ver y hasta qué punto fue influenciado por ello”.[9]

 

Sin embargo, añade: “Para venir del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales y vivientes, no hay más que un camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se resistía a esto”.[10]

 

Tendrán que ser los propios marxistas quienes realicen ese tránsito añorado. Así como Feuerbach había realizado una transposición antropológica del pensamiento filosófico de Hegel, Marx y Engels harán una conversión sociológica de la doctrina de Feuerbach, que comienza ya en 1845 en las tesis sobre Feuerbach.

 

SOCIALISMO CIENTÍFICO

Tiene su encuadre doctrinal en el materialismo histórico. La historia de la sociedad no es otra cosa que la historia de la lucha de clases. La clase dominante que controla el movimiento productivo de los dominados necesita tener bajo su control los órganos adecuados de sumisión. Uno de ellos es el Estado, a cuyo control debe aspirar la clase dominada. La religión está ligada históricamente a la clase dominante. Superada la clase dominante, la religión desaparecerá por sí sola.

 

“Mis investigaciones —afirma Marx— me llevan a la conclusión de que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de vida […] El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general”.[11]

 

CRITICA MARXISTA DE LA RELIGIÓN

Los tres momentos principales aceptados por los analistas van elaborándose cronológicamente por este orden: Crítica FILOSÓFICA, POLÍTICA y ECONÓMICA.[12]

 

 

[1] COTTIER, Georges Marie Martin (1961): “Les voies de l'atéisme dans le marxisme”, en L'existence de Dieu. Paris: Tournai, pp. 19-36.

 

2] GARAUDY, Roger (1969): Perspectives de l’homme. París, p. 375.

 

[3] Les principes du marxisme-leninisme (1962). Moscú, p. 128.

 

[4] “The philosophers have only interpreted the world in various ways. The point however is to change it”. Ver sección anterior: CARLOS MARX Y SU OBRA.

 

[5] Les principes du marxisme-leninisme (1962). Moscú, p. 115.

 

[6] LENIN, Vladímir: Oeuvres XIV, 1222.

 

[7] ALVAREZ TURIENZO, Saturnino (1977): “Supuestos filosóficos de la crítica de la religión en Marx”, en LA CIUDAD DE DIOS, 190 (1977), pp. 27-80.

 

[8] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 164.

 

[9] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 338.

 

[10] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 335.

 

[11] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, pp. 240–241.

 

[12] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 12-37.

 

 

CRÍTICA FILOSÓFICA

“La religión —escribe Marx— es la conciencia de sí mismo y el sentimiento de sí mismo del hombre que aún no se ha encontrado”.[1]

 

Esta contradicción será superada con el progreso científico y técnico, por los que el hombre llegará a ser dueño de sí mismo. Dios resultará superfluo y las relaciones humanas sustituirán la dependencia del absoluto. Es este Estado y esta sociedad los que producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque son un mundo invertido.[2]

 

“La tarea de la historia consiste, pues —una vez desaparecido el más allá de la verdad— en averiguar la verdad del más acá […] De tal modo, la crítica del cielo se convierte en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en la crítica del derecho; y la crítica de la teología, en la crítica de la política”.[3]

 

CRÍTICA POLÍTICA

Marx ve en la religión, y concretamente en el cristianismo, la justificación de determinados intereses particulares y un impedimento para la emancipación de los pueblos:

 

“La religión no tiene ningún contenido en sí misma, puesto que no vive del cielo, sino de la tierra, y se hunde en cuanto queda abolida la realidad absurda que tiene ella por teoría”.[4]

 

En esta etapa, ya no crítica el fenómeno religioso en sí mismo, sino por sus consecuencias políticas, por la “transferencia de capital” al poder político, que aparece como emanación religiosa, justificado, bendecido.

 

La irracionalidad del Estado cristiano —concretamente, el alemán de su tiempo— pone de manifiesto, a los ojos de Marx, la vaciedad de contenido y de valor objetivo de la religión. Luchar contra la religión es, en definitiva, luchar contra la estructura de este mundo, del que la religión es su expresión espiritual.[5]

 

CRÍTICA ECONÓMICA

En 1844, en su obra Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx incluía otra de las síntesis del marxismo clásico:

 

 

[1] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 93.

 

[2] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 93.

 

[3] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 94. Este texto es de 1843, en Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, obra paralela a sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844, especialmente tenida en cuenta en este trabajo.

 

[4] AGUIRRE, José María (1976): “Los clásicos marxistas y la religión”, en LUMEN 25 (1976), pp. 325-358, 385-412.

 

[5] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 94.

 

 

 

“La miseria religiosa es, por una parte,

la expresión de la miseria real

y, por otra, la protesta contra la miseria real.

 

La religión es el suspiro de la criatura oprimida,

el alma de un mundo sin corazón,

el espíritu de una situación privada de espíritu.

 

La religión es el opio del pueblo.[1]

 

 

 

 

[1] Desgraciadamente, se cita muchas veces —con mentalidad publicitaria más que científica— sólo la última frase (la religión es el opio del pueblo), con lo cual nos perdemos la vis dinámica del contexto. Es más estético y más objetivo citar la frase entera, para no amputar la rica y expresiva síntesis global del hecho religioso.

 

 

La raíz profunda de esta alienación hay que buscarla en la división del trabajo en material e intelectual. Con ello, la conciencia del intelectual se imagina ser más que conciencia de la práctica existente y se entretiene en inventar teorías: teología, filosofía, etc. Es bien conocida la biografía de un gran marxista del siglo XX, Mao Tse–tung (Mao Zedong), quien, en su famosa síntesis popular o LIBRO ROJO, señalaba:

 

“El idealismo y la metafísica son las cosas más fáciles del mundo, porque permiten a la gente que disparate a gusto sin basarse en la realidad objetiva ni someterse a la prueba de ésta. En cambio, el materialismo y la dialéctica requieren esfuerzos. Se fundamentan en la realidad objetiva y se someten a su prueba. Si uno no hace esfuerzos, caerá en el idealismo y la metafísica”.[1]

 

Para Marx, el producto del trabajo pasa a ser propiedad de otros individuos diferentes de los propios trabajadores. Además, aquellos que poseen los medios de producción material ejercen un dominio espiritual sobre los que carecen de estos recursos. Los hombres culminan su alienación al repetir lo que los ricos les enseñan. Copian el comportamiento de los ricos sin ser ricos.

 

Los poderosos imponen su ideología, que justifica su propio modo de explotación (filosofía del poder) y elaboran las leyes (derecho):

 

“La clase que dispone de los medios de producción material dispone también de los medios de producción espiritual, de forma que, por regla general, a éstos les están sometidos también los pensamientos”.[2]

 

Según Marx, una de esas ideologías es la religión, producto del estado de subdesarrollo de las fuerzas productivas. La crítica efectiva de la religión no se puede resolver por autoridad ni por mera denuncia ideológica, sino por la transformación de las condiciones del trabajo y de la vida, que aseguren una igualdad real entre los hombres.

 

TEORÍA Y PRAXIS DEL MARXISMO RECIENTE

A partir de la segunda guerra mundial, y sobre todo después de la muerte de Stalin (1879-1953), la teoría y praxis del marxismo respecto a la Religión y sus adeptos, ha ido cambiando hacia una mayor relativización del “dogma” ateo.

 

En los años sesenta, no sólo después de Hungría–56 y Checoslovaquia–68, sino por otras muchas razones e interdependencias, la ideología de muchos marxistas ha evolucionado hacia formas más científicas, valorando más la praxis y resultados que la síntesis ideológica. Otro tanto ha pasado en muchas esferas religiosas. Unos y otros han devenido más atentos a las propias contradicciones.

 

No sólo la propia evolución de la misma Unión Soviética, China, y los propios partidos comunistas de Europa Occidental, sino muchos otros fenómenos de América Latina, África y Asia, han ido desaconsejando todo plan de corte dogmático, acentuando el análisis de resultados más que otras posturas apriorísticas. Eso es lo que el marxismo original quiso combatir precisamente, las posturas exclusivamente ideológicas y propiamente religiosas en vez de científicas.

 

En el fondo, tanto el cristianismo como el marxismo originales tienen la praxis como criterio de verdad: ninguno de los dos se autodefinen como una ideología, aunque la usen. Por otra parte, tanto el Freudomarxismo como la Escuela de Frankfurt, además de otras corrientes más o menos críticas, han contribuido, a su manera, a enriquecer las actitudes de todos.

 

Como ya dije antes, ante la imposibilidad de mencionar, siquiera, la infinidad de autores y movimientos concernidos, dedicaré simbólicamente un recuerdo a Herbert MARCUSE, con unas líneas sobre su influyente obra El hombre unidimensional (1964).

 

 

 

[1] Citas del Presidente Mao Tse-tung: Pekin 1966, pp. 220-221. Escrito por Mao en mayo de 1955, en una nota de introducción a Materiales sobre la camarilla contrarrevolucionaria de Ju Feng.

 

[2] MARX Karl, ENGELS Friedrich y AA. VV. (1974): Sobre la religión. Salamanca: Sígueme, p. 166.

 

 

EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL. REFERENCIA A MARCUSE.

Herbert Marcuse (1898-1979) nos ha dejado sus intuiciones y deseos, plasmados en ese famoso libro, bandera de ilusiones en el 68 y referencia obligada en el diagnóstico de la sociedad que nos ha tocado vivir.[1]

 

En su prólogo a la edición francesa de febrero–1967, comienza afirmando que ésta es una sociedad cerrada

 

“porque disciplina e integra todas las dimensiones de la existencia, privada y pública […] Los individuos y las clases reproducen la represión sufrida mejor que en ninguna época anterior, pues el proceso de integración tiene lugar, en lo esencial, sin un terror abierto: la democracia consolida la dominación más firmemente que el absolutismo.[2]

 

Y añade, un poco más adelante:

 

“Las conquistas de la ciencia y de la técnica han hecho teórica y socialmente posible la contención de las necesidades afirmativas, agresivas. Contra esta posibilidad ha sido el sistema en tanto que totalidad el que se ha movilizado”.[3]

 

Por otra parte,

 

“mientras subsista el aislamiento —a menudo eficazmente organizado—, la oposición de la clase obrera permanece como economicista”.[4]

 

Las gentes más débiles, sobre las que gravita con todo su peso el sistema, existen en todas partes; son pueblos enteros, no tienen de hecho otra cosa que perder que su vida al sublevarse contra el sistema dominante. Sin embargo, solos no pueden liberarse: contra todo romanticismo, el materialismo histórico debe insistir sobre el papel decisivo del poder material […]

 

“La solidaridad permanece como el factor decisivo, también aquí Marx tiene razón. Y es esa solidaridad la que ha sido quebrada por la productividad integradora del capitalismo y por el poder absoluto de su máquina de propaganda, de publicidad y de administración. Es preciso despertar y organizar la solidaridad, en tanto que necesidad biológica de mantenerse unidos contra la brutalidad y la explotación humanas”.[5]

 

UNA SOCIEDAD SIN OPOSICIÓN

La amenaza de una catástrofe atómica, dice Marcuse, ¿no sirve también para proteger a las mismas fuerzas que perpetúan este peligro? Nos sometemos —continúa— a la producción pacífica de los medios de destrucción, al perfeccionamiento del despilfarro, al hecho de estar educados para una defensa que deforma a los defensores y aquello que defienden.

 

Esta sociedad es irracional en su totalidad misma. Las capacidades de la sociedad contemporánea son inmensamente mayores que nunca; lo que significa que la dominación de la sociedad sobre el individuo es inmensamente mayor que nunca. La crítica está regresando a un nivel de abstracción. No hay ningún campo en el que la teoría y la práctica se encuentren.

 

“El hombre unidimensional oscilará continuamente entre dos hipótesis contradictorias:

 

1) Que la sociedad industrial avanzada es capaz de contener la posibilidad de un cambio cualitativo para el futuro previsible;

 

2) Que existen fuerzas y tendencias que pueden romper esta contención y hacer estallar la sociedad.

 

“Yo no creo que pueda darse una respuesta clara […] La primera tendencia domina, y todas las condiciones que puedan existir para una reversión, están siendo empleadas para evitarlo. Quizá un accidente pueda alterar la situación, pero, a no ser que el reconocimiento de lo que se está haciendo y lo que se está evitando subvierta la conciencia y la conducta del hombre, ni siquiera una catástrofe provocará el cambio”.[6]

 

En el medio tecnológico, la cultura, la política y la economía se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La razón tecnológica se ha hecho razón política. Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable, y democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada. Los que hacen la política y sus proveedores de información de masas promueven sistemáticamente el pensamiento unidimensional.

 

“El rechazo del Estado del bienestar en nombre de las ideas abstractas de libertad parece poco convincente. La pérdida de las libertades económicas y políticas, que fueron el verdadero logro de los dos siglos anteriores, puede verse como inconveniente menor de un Estado capaz de hacer segura y cómoda la vida administrada”.[7]

 

“Una vez más, la enajenación de la totalidad absorbe las enajenaciones particulares y convierte los crímenes contra la humanidad en una empresa racional”.[8]

 

“La alienación ARTÍSTICA es la trascendencia consciente de la existencia alienada: un ‘nivel más alto’ o una alienación mediatizada”.[9]

 

Por otra parte,

 

“La liberación de la sexualidad (y de la agresividad) libera a los impulsos instintivos de buena parte de la infelicidad y el descontento que denuncian el poder represivo del universo establecido de la satisfacción. Desde luego, hay una infelicidad general, y la conciencia feliz es bastante débil […] Esta infelicidad se presta fácilmente a la movilización política; sin espacio para el desarrollo consciente, puede llegar a ser la reserva instintiva de una nueva manera fascista de vida o muerte”.[10]

 

“El LENGUAJE no sólo refleja estos controles sociales, sino que llega a ser en sí mismo un instrumento de control […] La gente no lo cree, o no le importa, pero actúa de acuerdo con él. El lenguaje de la política tiende a convertirse en el de la publicidad”.[11]

 

Marcuse sufre la amarga realidad del asentamiento del sistema, que le hace reconocer al final de su libro:

 

“Las capacidades económicas y técnicas de las sociedades establecidas son suficientemente grandes para permitir ajustes y concesiones a los parias, y las fuerzas armadas están suficientemente entrenadas y equipadas para ocuparse de las situaciones de emergencia […]

 

Pero existe la posibilidad de que, en este periodo, los extremos históricos se encuentren otra vez: la conciencia más avanzada de la humanidad y la fuerza más explotada […] En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió: “Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza”.[12]

 

 

 

[1] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral.

 

[2] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p. 7

 

[3] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p.10

 

[4] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p.11

 

[5] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p.13

 

[6] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p.25 

 

[7] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p.80

 

[8] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p.82

 

[9] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, p.90

 

[10] MARCUSE, Herbert (1969):El hombre unidimensional. Barna.: Seix Barral, p.106

 

[11] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barna.: Seix Barral, p.133

 

[12] MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barna.: Seix Barral, p.286

 

Walter BENJAMIN (1892–1940), marxista y crítico alemán, se exilió a París al subir Hitler al poder. En 1940, al ser ocupada Francia, trató de huir a Estados Unidos a través de España. Pero, ante el peligro de ser entregado a los nazis, parece ser que se suicidó en Port Bou (aunque hay otras versiones). En 1972, se publicaron 6 volúmenes de sus obras completas —Nota de Pedro Mendoza.

 

3. HUSSERL

Investigación SEXTA, capítulo V

 

CARÁCTER DE ESTE TRABAJO

Este trabajo consta de cuatro partes. Las tres primeras son una reseña eminentemente expositiva del pensamiento de Husserl en la Investigación Lógica Sexta, capítulo V. Y en la cuarta, introduzco comentarios personales sobre puntos relativos al status de la filosofía hoy.[1]

 

 

 

[1] La parte principal de este escrito está hecha en 1990. Es un trabajo universitario que yo hice, como alumno, cursando 5º de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid (UCM).

 

No hace falta explicar que, en un trabajo de este tipo, todo está sugerido más que explicado o deducido. Una exposición crítica y desmenuzada es imposible aplicarla a Husserl en unos pocos folios. O si se prefiere la expresión, “no sería serio”.

 

Husserl es un científico, avanza con exquisita rectitud lógica, pormenorizadamente. Me parecería superficial por mi parte intentarle una crítica a uno solo de sus puntos. Cada una de sus afirmaciones está estudiada, contrastada; es un eslabón de una cadena bien construida. Cambiar un eslabón supone recorrer toda la cadena. Y esto no es propio de un trabajo de síntesis.

 

Su gran contribución no ha sido todavía bien reconocida adecuadamente. Ello puede deberse, entre otras cosas, a la indisposición (y quizá imposibilidad) de convenir, por parte de los filósofos, una terminología común. O también, a la improbabilidad de reconocer unos mismos postulados previos para explicar el conocimiento, la verdad y el ser. El esfuerzo de Husserl queda, sin embargo, así como testigo de una finalidad pendiente: la seriedad de la filosofía.

 

EL IDEAL DE LA ADECUACIÓN

 

a) NEXO

Edmund HUSSERL (1859–1938) es testigo de la ruptura del idealismo absoluto de Hegel por las nuevas corrientes científicas o pretendidamente tales: Feuerbach, Marx, la izquierda hegeliana en general, el Psicologismo, el Naturalismo y el Positivismo habían conseguido arrinconar a la Filosofía. Husserl reacciona frente a este positivismo y trata de dar a la Filosofía su verdadero carácter científico.

 

Ofrece un nuevo método, el método fenomenológico, y construye así el idealismo fenomenológico, que luego daría pie a una nueva corriente filosófica: el existencialismo.[1] En esta tarea de Husserl, es tema central y permanente la búsqueda de los fundamentos de la certeza, la adecuación entre el yo y el mundo, cómo sentirla y cómo objetivarla científicamente. En realidad, “durante toda su vida estuvo escribiendo el mismo libro”.[2]

 

El proceso metodológico de las Investigaciones lógicas (año 1900) es ascendente, de lo más simple a los más altos niveles de abstracción. El capítulo V de la Investigación SEXTA, objeto de este comentario, está situado al final de esta obra.

 

En su introducción, Husserl señala que hasta aquí no se ha hablado para nada de las cualidades de los actos. Y que la posibilidad de una proposición no depende de que realicemos la materia de la misma como materia de un acto ponente. La proposición es posible cuando el acto concreto del significar proposicional admite la identificación impletiva con una intuición objetivamente completa de igual materia.

 

Tiene poca importancia que esta intuición impletiva sea una percepción o una mera fantasía.[3] “Corresponde a priori a toda percepción una posible imaginación”, señala Husserl, y pasa a examinar el influjo que estas distinciones tendrán sobre las relaciones de cumplimiento.(4)

 

b) LA FUNCIÓN IMPLETIVA DE LA PERCEPCIÓN

La conciencia, para Husserl, es la totalidad de los actos o vivencias intencionales. Cada experiencia vivida tiene su esencia: es una percepción, o un recuerdo, o un signo, o una emoción, o un acto de voluntad… Todo este complejo de vivencias es llamado el mundo de la vida (lebenswelt).[4]

 

En el parágrafo 37, Husserl se detiene directamente en la función impletiva de la percepción. En su segundo período, año 1913, en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, retomaría el tema.

 

 

 

“Papel de la percepción en el método de la aclaración de esencias…[5] Tiene la percepción la cualidad de que da lo percibido originariamente; sus excelencias frente a todas las demás formas de representación son evidentes; en especial, naturalmente, la percepción exterior […] La ira puede esfumarse con la reflexión cambiando rápidamente de contenido, [pero] la percepción exterior no se esfuma con la reflexión”.

 

Pero volvamos a Investigaciones:

 

“Los actos intuitivos tienen plenitud, pero con diferencias graduales de más y de menos, dentro de la esfera de la imaginación. Pero la perfección de una imaginación, por grande que sea, presenta una diferencia frente a la percepción: no nos da el objeto mismo, ni siguiera en parte; nos da sólo su imagen, la cual… no es nunca la cosa misma. Esta la tenemos en la percepción”.[6]

 

El carácter intencional de la percepción consiste en PRESENTAR, en contraste con el mero REPRESENTAR de la imaginación, añade Husserl:

 

“El presentar no constituye, por lo general, un verdadero estar presente, sino sólo un aparecer como presente; en el cual, la presencia objetiva, y con ella la perfección de la percepción, ofrecen distintos grados”.(7)

 

El límite ideal que admite el aumento de la plenitud en el escorzo es, en el caso de la percepción, la cosa misma en absoluto (como en la imaginación es la imagen absolutamente semejante); y lo es para cada aspecto, para cada elemento presentado del objeto. Consideradas las posibles relaciones de cumplimiento, llegamos a

 

“un término final en el aumento del cumplimiento; en el cual la intención plena y total ha alcanzado su cumplimiento, y no un cumplimiento intermediario y parcial, sino último y definitivo”.[7]

 

El contenido total intuitivo de esta representación final, añade Husserl, es la suma absoluta de plenitud posible.

 

 

 

[1] FERNANDEZ REVUELTA José Antonio y GARCIA MAURIÑO José María (1989): Husserl. La Fenomenología. Madrid: Alhambra, p. 3.

 

[2] KOLAKOWSKI Leszek, citado por GIL PÉREZ Daniel (1985): HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas I y II. Madrid: Alianza, contraportada.

 

[3] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 681.

 

[4] FERNANDEZ REVUELTA José Antonio y GARCIA MAURIÑO José María (1989): Husserl. La Fenomenología. Madrid: Alhambra, p. 13.

 

[5] HUSSERL, Edmund: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Madrid 1985: FCE, pp. 155-158.

 

[6] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 682. Los subrayados (en negrita) son míos.

 

[7] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 683. El subrayado (en negrita) es de Husserl.

 

 

c) EL IDEAL DEL CUMPLIMIENTO DEFINITIVO

La meta de la Fenomenología de Husserl es encontrar y explicitar los momentos de cumplimiento definitivo entre sujeto cognoscente y objeto conocido.

 

“Cuando una intención representativa se ha procurado definitivo cumplimiento por medio de esta percepción idealmente perfecta, se ha procurado la auténtica adaequatio rei et intellectus: lo objetivo es o está ‘presente’ real y exactamente tal como lo es en la intención; ya no queda implícita ninguna intención parcial que carezca de cumplimiento”.[1]

 

Con esto, advierte Husserl, está señalado el ideal de todo cumplimiento, y por tanto, también del significativo; el intellectus es aquí la intención mental, la de la significación. Y la adaequatio está realizada cuando la objetividad significada es dada en la intuición en sentido estricto y dada exactamente tal como es pensada y nombrada.[2]

 

Hay que distinguir en todo caso, dice Husserl, la perfección de la adecuación a la intuición y la perfección del cumplimiento definitivo (de la adecuación a la “cosa  misma”), que supone la anterior. Después de recordar que “en un principio” empleaba el término de PERCEPCIÓN como percepción SENSIBLE, e INTUICIÓN como intuición SENSIBLE, reconoce que, tácitamente y sin mucha conciencia de ello, hemos traspasado los límites de estos conceptos.

 

Precisamente en el capítulo siguiente intentará Husserl mostrar la necesidad de ampliar los conceptos de percepción y demás formas de intuición, dejando sentado, por el momento, que la imaginación, que es base de la abstracción generalizadora, no por esto ejerce la función real y propia del cumplimiento, o sea, no representa la intuición correspondiente: lo individual del fenómeno no es lo universal.[3]

 

d) ACTOS PONENTES EN FUNCIÓN IMPLETIVA

Aunque el término INTENCIONES comprende hasta ahora los actos ponentes y no ponentes, Husserl lo reserva en adelante exclusivamente a los actos ponentes. La MENCIÓN, por otra parte, alcanza su objetivo si concuerda con la percepción, que es aquí un acto ponente. El acto intencional y el impletivo son iguales en esta cualidad.[4]

 

Toda identificación, y también toda distinción actual —añade Husserl—, es un acto ponente. La teoría de las identificaciones y distinciones es un trozo capital de la teoría del juicio. Si atendemos al funcionamiento de los actos ponentes y de los no ponentes, como intencionales e impletivos, aclararemos las diferencias entre ILUSTRACIÓN (o ejemplificación) y CONFIRMACIÓN (o verificación).

 

El contrario de verificación sería REFUTACIÓN. El concepto de CONFIRMACIÓN se refiere sólo a los actos ponentes en relación “a su cumplimiento ponente”,12 y finalmente, a su cumplimiento por medio de percepciones.

 

EVIDENCIA Y VERDAD

 

a) EVIDENCIA EN SENTIDO LAXO Y RIGUROSO

Toda la filosofía de Husserl es una búsqueda de algún tipo de evidencia que fundamente el conocimiento. Este es uno de los temas más sobresalientes y culminantes de sus Investigaciones.

 

En sentido laxo, se da la evidencia cuando una intención ponente encuentra su confirmación en una percepción adecuada, aunque ésta sea una síntesis adecuada de percepciones particulares. Y es en este sentido como habla Husserl de grados de evidencia.

 

Pero, en sentido riguroso, es el acto de esta síntesis de cumplimiento más perfecta, el que da a la intención la plenitud del objeto mismo: “el objeto no es meramente mentado, sino dado.[5] Es indiferente que se trate de un objeto individual o universal. El correlato de su evidencia se llama el ser en el sentido de la verdad, o también, la verdad.(13)

 

b) VIVENCIA DE LA VERDAD Y PERCEPCIÓN ADECUADA

VIVENCIA es todo lo que vivimos, una unidad en el discurrir físico de mi vida. El yo–empírico es una serie ordenada de vivencias. La sensación (no intencional) también es vivencia. Hay cosas vividas, pero no percibidas. Sólo una parte de lo vivido es intencional. La vivencia intencional ayuda a precisar el concepto de conciencia, es un sinónimo de ACTO en Husserl (no ACTIVIDAD).

 

“En el amor es amado algo; en el odio, es odiado algo”.[6] En la vivencia no hay dos cosas, no hay relación real. Es uno de los aspectos importantes que separan a Kant de Husserl: la dicotomía entre sujeto y objeto complicaría la interpretación y no explica ni arregla nada. En Husserl, la conciencia siente, pero no entra en relación con el mundo exterior.

 

Husserl explícita cuatro conceptos de VERDAD en este parágrafo 39, uno de los momentos claves de sus Investigaciones:

 

1. La VERDAD, como correlato de un acto identificador, o SITUACIÓN OBJETIVA. Y como correlato de una identificación de coincidencia, IDENTIDAD: la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal. Esta concordancia es vivida en la evidencia.[7]

 

2. La VERDAD, como relación ideal entre las esencias significativas de los actos coincidentes, definida como EVIDENCIA. O sea, la idea de la adecuación absoluta como tal.

 

3. La VERDAD, como el OBJETO DADO EN EL MODO DEL OBJETO MENTADO: el objeto dado es la plenitud misma. También puede designarse como el ser, la verdad, lo verdadero.15

 

4. La VERDAD, desde el punto de vista de la intención; la aprehensión de la relación de evidencia da por resultado la verdad como JUSTEZA DE LA INTENCIÓN, JUSTEZA DE LA ESENCIA COGNOSCITIVA DE LA INTENCIÓN “IN SPECIE”. O justeza del juicio en el sentido lógico de proposición: La proposición se ajusta a la cosa misma.[8]

 

c) INTENCIONALIDAD Y CONCORDANCIA

La INTENCIONALIDAD es un tema fenomenológico capital, parágrafo 84 de Ideas.[9] “Es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido”.(17) Fue también tratado en el año 1907.[10]

 

Husserl la pone en relación con la CONCORDANCIA:

 

“En la evidencia de un juicio, el ser en el sentido de la verdad del juicio es vivido, pero no expresado […] Encontramos aquí varias concordancias en síntesis. La una, parcial… Pero en segundo término, tenemos la CONCORDANCIA que constituye LA FORMA SINTÉTICA DEL ACTO DE LA EVIDENCIA, o sea, la coincidencia total entre la intención significativa del enunciado y la percepción de la situación objetiva”.[11]

 

En cada avance, hay que distinguir entre la situación objetivada y la no objetivada. Husserl añade luego que, hasta ahora, no hemos distinguido entre las situaciones objetivas y los demás objetos, y que no hemos hecho la distinción fenomenológica entre actos relacionantes y no–relacionantes. Ni tampoco entre significaciones relacionantes y no–relacionantes. Pero se detiene especialmente al final del capítulo en los conceptos de VERDAD y SER, que vamos a mencionar aquí en relación con Heidegger.

 

 

 

[1] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 683. Este subrayado es mío.

 

[2] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 683. El subrayado (en negrita) es de Husserl.

 

[3] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 684. El subrayado (en negrita) es de Husserl.

 

[4] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 685. El subrayado (en negrita) es de Husserl.

 

[5] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 685.

 

[6] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 491: Investigación QUINTA, II, & 10.

 

[7] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 686. Este subrayado es mío, no de Husserl.

 

[8] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 687. Este subrayado es mío, no de Husserl.

 

[9] HUSSERL, Edmund: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Madrid 1985: FCE, p. 198.

 

[10] HUSSERL, Edmund: La idea de la fenomenología. Madrid 1989: FCE, pp. 67 ss.

 

[11] HUSSERL, Edmund: Investigaciones lógicas II. Madrid 1985: Alianza, p. 687.

 

 

 

HUSSERL Y HEIDEGGER

 

VERDAD Y SER

La filosofía ha juntado desde antiguo la verdad con el ser.[1] Heidegger actúa, como Husserl, yendo al fenómeno, aunque éste no fundamenta la noción de adecuación, frente a Husserl. La noción de adecuación lleva a una fundamentación derivada. La comprobación —dice Heidegger— no entraña una concordancia del conocer y el objeto, ni menos de lo psíquico y lo físico, pero tampoco entre “contenidos de conciencia” unos con otros. La comprobación introduce únicamente “el ser descubierto del ente mismo, él en el cómo de su estado de descubierto.[2]

 

Verificación significa Mostrarse los entes en su identidad. El ser verdadero como ser descubridor sólo es ontológicamente posible sobre la base del ser-en-el-mundo: “Este fenómeno […] es el fundamento del fenómeno original de la verdad”. [2]

 

 

 

COMENTARIOS PERSONALES [3]

 

 

PRELIMINARES

 

Apunto estas reflexiones sin hacer explicitaciones y con las mínimas deducciones posibles. Intentaré, no obstante, un orden lógico en la exposición. Numero los puntos para favorecer la brevedad y la precisión, pero sin ánimo de cerrar cualquier matiz que deba negarse o añadirse. No es, pues, en mi intención, un estilo dogmático, sino pragmático. Por otra parte, tampoco espero descubrir nada nuevo, sólo comunicar unas ideas a propósito del esfuerzo de Husserl y dentro de los límites de este trabajo.

 

LA REFERENCIA DE HUSSERL

 

1. En los capítulos anteriores, he intentado una reseña-síntesis del capítulo V de la Sexta Investigación Lógica, con unas pocas relaciones con otros libros de Husserl y Heidegger.

 

 

2. No he visto oportuno hacer una crítica sobre tal o cual afirmación de Husserl, aunque sí voy a opinar sobre la utilidad de su intento global, desde mi modesto punto de mira.

 

 

3. No critico personalmente ninguna afirmación por separado porque me parece que no sería serio. Una crítica de urgencia no tiene, a mi juicio, ningún sentido. Y otra crítica fundamentada en serio me obligaría a dedicar, por respeto a Husserl y a mí mismo, al menos, varios años a su mismo objetivo. Por otra parte, su rigor procesual no es susceptible de admitir con facilidad parches en tal o cual eslabón de su cadena. Cada eslabón está bien pensado. Si se cambia un eslabón, por incrustación o sustitución, hay que cambiar la cadena.

 

 

4. Sólo un “aficionado”, en el peor sentido de la palabra, jugaría a criticar un eslabón por separado. Mientras que un filósofo “profesional”, en el mejor sentido, sólo cambiaría ese eslabón después de haber examinado y aprobado los otros miles de eslabones relacionados con ese mismo autor y autores asimilados o paralelos.

 

 

5. Un ejemplo: En el Índice Analítico al libro Ideas (Husserl, Madrid 1985: FCE, pp. 487-518), Ludwig LANDGREBE recoge 337 conceptos básicos, sin contar los nombres de otros 30 autores citados por Husserl y que aparecen en ese mismo índice.

 

 

 

[1] HEIDEGGER, Martin: El ser y el tiempo. Madrid 1987: FCE, pp. 233 ss (parágrafo & 44).

 

[2] HEIDEGGER, Martin: El ser y el tiempo. Madrid 1987: FCE, pp. 239 ss.

 

 

[3] MENDOZA, Pedro (1990). Estos comentarios —como ya se ha adelantado antes— fueron redactados en abril de 1990 por Pedro Mendoza, en calidad de alumno de 5º curso de Licenciatura, asignatura de Metafísica, en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Tanto estos textos, como otros trabajos que aparecen en este sitio web, están inscritos en el Registro de la Propiedad Intelectual de Madrid, o también en el de Alicante.

 

 

 

6. He contado las acepciones, relaciones o aplicaciones de esos conceptos básicos en una muestra de 5 páginas sobre las 32 totales del índice: la primera y última enteras, más otras tres intercaladas con intervalos de 8; cuantitativamente, el 15,6 % del total.

 

 

7.     Páginas     Número de aplicaciones de conceptos básicos

 

            488: .........hay 80 aplicaciones de conceptos básicos

            496: .........hay 78 aplicaciones de conceptos básicos

            504: .........hay 67 aplicaciones de conceptos básicos

            512: .........hay 70 aplicaciones de conceptos básicos

            517: .........hay 51 aplicaciones de conceptos básicos

____________________________________________________

 

TOTAL:  

Hay 346 aplicaciones de conceptos básicos en cinco páginas

____________________________________________________

 

 

 

8. Multiplicando el promedio resultante, 69.2, por 32 páginas, tenemos 2.214 aplicaciones o contextos a dominar para conocer la terminología de Husserl sin fisuras. Y después, las proposiciones construidas con esa terminología. Y después, las relaciones lógicas entre esas mismas proposiciones. Y después, las relaciones lógicas posibles y distintas a las suyas.

 

 

9. Todo esto, en un solo libro, Ideas (aunque, tratándose de Husserl, es posible que sea la mayor parte de la terminología usada en el resto de sus obras).

 

 

10. Sólo después de haber materializado el punto anterior número 8 (si no enteramente, al menos en una parte considerable), me atrevería yo a criticar a Husserl adecuadamente.

 

 

11. Los filósofos no estamos acostumbrados a sumar: lo cuantitativo es de “otra especie” que lo cualitativo. Y nos interesa lo cualitativo: es un prejuicio “esencialista” que, a mi juicio, nos bloquea algunos análisis. No recorremos cuantitativamente los conceptos, y esto subjetiviza en exceso la exposición de nuestros logros cualitativos, punto que retomaré después.

 

 

12. La dificultad de este recorrido no me exime de pensar sobre cualquier autor y sus aportaciones (es lo que estoy haciendo), pero debo hacerlo adecuadamente: que la finalidad y el método sean proporcionales a mis posibilidades reales. Lo contrario suele ser falta de rigor.

 

 

 

REFLEXIONES PARALELAS

 

13. Yo tengo cursados y aprobados (generalmente con buenas calificaciones) doce cursos académicos sobre temas filosóficos y teológicos.[1] Y tengo conciencia de saber muy poco para lo que se puede saber. Aunque lo suficiente como para atreverme a hacer afirmaciones como las que aparecen en estos COMENTARIOS PERSONALES. Afirmaciones simples, por otra parte, presentadas como sugerencias más bien intuitivas, sin demostrar ni desmenuzar, y en el contexto de una reseña académica y semiprivada.

 

 

14. Sin ser yo especialista en Husserl, me da la impresión de que, reconociendo su ingente trabajo, su calidad analítica y su imaginación, su esfuerzo no es proporcional al reconocimiento que de él se hace por parte de muchos filósofos y científicos. Lo cual me da pie para continuar mi reflexión sobre la utilidad de sus logros. Utilidad que está en relación con la situación de la filosofía en el siglo XX; filosofía a la que quiso “salvar” y devolverle el status científico que en otros tiempos nadie le discutió. Voy a opinar sobre este aspecto global de la filosofía hoy.

 

 

15. Siento decir, desde mi siempre irrelevante punto de vista, que a la filosofía, tal como la tenemos hoy, no se le valora ni se le puede valorar. Me explicaré.

 

 

16. Si la filosofía se entendiera como una especulación sobre los temas heredados, circunscrita al ámbito académico sin más pretensiones, no hay nada que temer: mientras haya profesores, editoriales y alumnos, la rueda sigue todavía bastantes años más.

 

 

17. Pero si la filosofía ha de ser entendida como una disciplina que dé respuestas concretas a preguntas reales de hoy (no ficticias), mi opinión es que la filosofía, tal como la veo yo mirando a la mayoría de los filósofos que conozco, está enferma de muerte. Su status científico, frente a otras materias, debe ser revalorizado no con actos de voluntarismo, sino con inteligencia y coherencia práxica.

 

 

18. Es curioso que, habiendo sido madre de todas las ciencias, vaya siendo arrinconada hoy a guetos especulativos sin apenas incidencia, ni en las élites dirigentes, ni en la sociedad científica ni en la opinión pública.

 

 

19. Si este diagnóstico es unidimensional o falso, no hay nada que temer: mi opinión no pinta nada, me equivoco y ya está… Pero suponiéndole algo de fundamento a esta hipótesis (que no soy el único en proponer), me parece que serían de utilidad sugerencias como las que siguen.

 

 

20. Vista la incidencia de Husserl y Heidegger (por poner dos ejemplos lúcidos recientes) en la reconquista de la identidad y entidad del ser, y por tanto, de la ontología como fundamento de la filosofía, se me ocurren pistas posibles para el siglo XXI.

 

 

 

[1] Hago referencia a 4 cursos anteriores en Universidad Complutense de Madrid (UCM) y a otros 8 cursos realizados en otro régimen académico: Licenciatura en Teología por la Universidad Teológica del Norte de España, sede Vitoria (técnicamente “Estudios Extranjeros”, no convalidables): 1 de Introducción a la Filosofía (1964-65), 2 de Filosofía (1965-66, más 1966-67) y 5 de Teología (1967-68 a 1971-72).

 

 

Según la legislación española de 1987 y sus aplicaciones, la UCM no me convalidó ni una sola de las 26 asignaturas de Licenciatura en Filosofía: ni Latín, ni Teodicea, ni Antigua, ni Medieval… Administrativamente, tuve que “empezar de cero” (además de compaginar con otras tareas laborales). En 1987 me matriculé en la UCM (con 39 años). En enero-1988 comencé la asistencia a clases y en septiembre-1990, obtuve el título de Licenciado por la UCM, con una media de notable (más de 7).

 

 

Se daba una circunstancia curiosa: durante tres cursos, una asignatura era LATÍN. Yo ya hablaba y escribía en latín a los 18 años (6 años de Latín con sobresalientes, más textos de Filosofía en Latín en los años siguientes). Además, para más diversión, fui profesor de Latín en Secundaria durante dos cursos previos a mi paso por la UCM (1985-86 y 1986-87 en Madrid-ciudad, Colegio Privado, Homologado y Concertado). Las dos profesoras catedráticas de la UCM —con sabiduría clásica y sentido común— me aconsejaron lo mismo: “Sr. Mendoza, venga usted al examen, pero no a las clases”.

 

 

Cuento esto aquí por si algún historiador lo lee, y para que, al menos en un día lejano, la justicia y el sentido común sean tenidos más en cuenta que los legalismos interesados. También, claro, como servicio a la Historia.

 

 

 

 

21. Lo que ya no puede hacer cada filósofo que salga, por muy genio que sea, dentro del idealismo alemán o fuera de él, es inventarse una “autopista” o terminología para él solo, de uso individual. Ninguna ciencia o disciplina hubiera progresado así.

 

 

22. La profusión de conceptos, si bien revelan un espíritu agudo y analítico, puede dificultar la propagación de las propias aportaciones y, en todo caso, retrasa su comprensión y asunción por los demás autores. También puede dispersar la búsqueda de sentido, aunque, por otra parte, abra pistas nuevas de estudio.

 

 

23. Nos topamos aquí con un problema clave: pensar es discernir. ¿Cómo compaginar las distinciones de la mente con términos-estándar? ¿Cómo encerrar la creatividad de un filósofo en una terminología “prefabricada”? ¿Es que no se va a poder inventar palabras? El idioma mismo, ¿no es un ser vivo? ¿Para quién va a ser beneficioso teledirigir la imaginación de un pensador?…

 

 

24. El mero planteamiento de la cuestión podría dar lugar a un tratado, pero me arriesgo a ofrecer algunas pistas en este espacio breve. En todo caso, está claro que la filosofía no debe seguir, en líneas generales, el mismo camino. No se puede empezar de cero cada vez que nace un gran filósofo. Terminología, sistema de ideas, finalidad, método o postulados básicos, no se pueden inventar cada 30 o 40 años por libre, a no ser que uno pretenda hacer literatura en vez de ciencia.

 

 

25. Ninguna reforma ministerial, ni tampoco la LOGSE,[1] va a arreglar esta crisis que aqueja a la filosofía. O la arreglan los filósofos o no la arreglará nadie. En todo caso, los que no son filósofos, puede ser que retiren esta disciplina a un status “cultural” optativo, una especie de master de erudición para gente que “le gusta aprender” cosas exóticas… Este progresivo desplazamiento de la filosofía del centro de las decisiones científicas y/o de las inquietudes intelectuales de la época —autodesplazamiento que arrastra ya varios siglos de alguna manera— sólo pueden corregirlo los propios filósofos, si tienen el coraje de enfrentarse con sus propios problemas y no con los de filósofos de otras épocas.

 

 

26. Creo que los filósofos debemos aprender de los que no lo son; pero sin confundirnos nunca con ellos: físicos, químicos, matemáticos, médicos, biólogos, astrónomos, sociólogos, sicólogos, pedagogos… La filosofía sería así la Ciencia de la Síntesis, que asume y ordena los conocimientos nuevos, sin asimilarse a ellos, pero sin ignorarlos; que los interpreta y les da sentido, siempre provisional, mientras no se encuentre otro mejor. Todos los sistemas totalizantes de sentido están llamados a fracasar. Pero no por eso podemos evadirnos de la búsqueda de sentidos parciales.

 

 

27. En este sentido, habría que convenir una identidad de filósofo: un pensador de conjunto, que pone en relación los contenidos de las demás ciencias, y les da sentido o lo intenta. Es profundo y no superficial, es ontológico y no óntico, en terminología de Heidegger. El filósofo del futuro ya nunca intentará proponer un sistema único de aprehensión del ser, pues los prejuicios o postulados de partida, tanto lingüísticos como circunstanciales, siempre serán variados, como es variada y pluralista la sociedad y sus valores.

 

 

28. Precisamente este pluralismo debe hacernos más disciplinados para evitar dispersiones innecesarias. Hay millones de datos a elaborar, como para añadir crucigramas mentales.

 

 

29. Una necesidad previa: si queremos que alguien nos escuche en siglos futuros, no podemos seguir utilizando términos iguales para acepciones distintas. Esto es imprescindible para no perder el tiempo, que hoy, en una sociedad crecientemente informatizada, tiene mucho más valor más que antes.

 

 

 

[1] La Ley Orgánica General del Sistema Educativo (LOGSE) se promulgó el 3 de octubre de 1990 (en BOE, 4 de octubre). O sea, medio año después de escribir yo estos comentarios. Aunque no era una ley dirigida a la Universidad, sino a los niveles Preuniversitarios, configuraba, entre otros, el tenue papel de la Filosofía en los futuros españoles.

 

 

 

30. En este sentido, la filosofía debe tecnificarse (palabra que odian y/o temen los pseudo-filósofos). Debemos llegar a acuerdos convencionales sobre terminología, y tipificar técnicamente las distintas Escuelas y sus respuestas; así como las distintas visiones mutuas. Esto obligaría a los filósofos a definirse sobre algunos problemas, o, sencillamente, a que constara su abstención.

 

 

31. Esto comporta, entre otras cosas, no tener prisa en contradecir, no tener prisa en mostrar la propia originalidad, propensión propia de los niños. Los filósofos deben saber escucharse ellos mismos antes de encasillarse mutuamente o buscarse contradicciones entre sí. Las descalificaciones más amplias y globales entre profesionales sólo se encuentran, creo yo, entre los filósofos, a mucha distancia de otras muchas disciplinas.

 

 

32. Si hacer filosofía no debe ser entendido como un pasatiempo especulativo, una especie de deporte mental o juego virtual, puede ser muy vital para cualquier época o sociedad. Pero ya no puede ni debe hacerlo un individuo por libre (se auto-marginaría de antemano).

 

 

33. Hacer filosofía no es hacer historia de la filosofía, aunque el conocimiento de ésta sea previo y necesario. En este sentido, creo que debemos dominar los problemas históricos clásicos, objetivarlos, redactarlos, enlatarlos y dejarlos transparentes en la vitrina. Echar mano de ellos sólo instrumentalmente. Pero no manosearlos sin fin haciendo abstracción de las circunstancias epocales e individuales del autor. Yo no me imagino a Aristóteles preocupado por los filósofos del año 3.000 a. C. Y hay infinitamente más recorrido mental del 500 a.C. hasta el 2.000 d.C. que del 3.000 a.C. hasta Aristóteles.

 

 

34. “El 99 % de los científicos han vivido en el siglo XX”, dijo Oppenheimer…[1] Pero en la programación de los 5 cursos de filosofía, el 80% del tiempo o más estamos fuera del siglo XX. Ni Platón ni Aristóteles ni Tomás de Aquino ni Descartes ni Kant hubieran existido haciendo lo que hacemos nosotros.

 

 

35. Incluyo dos citas breves, una del empirismo inglés y otra del idealismo alemán.

 

LOCKE: “Espero que no se me tilde de arrogante por decir que, tal vez, adelantaríamos más… empleando mejor que los pensamientos de los demás, los nuestros propios (Ensayo sobre el entendimiento humano, Editora Nacional, Madrid 1980, p. 156).

 

 

KANT: “La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro… ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! (¿Qué es la Ilustración?, Tecnos, Madrid 1988, p. 9).

 

 

 

36. Debemos reconocer como filosofía de hoy la que hacen los filósofos de hoy, no los de hace 100 años, ni siquiera los de hace 30 años, sino los de 1990. Y acudiremos a los anteriores sólo después de saber lo que nos preocupa hoy, quiénes somos hoy y qué buscamos hoy.

 

 

37. Yo sé que esto desborda el aspecto académico y, a veces, no depende de los profesores de universidad, víctimas como nosotros, los alumnos, de modelos heredados, y testigos conscientes, desde dentro, de muchas contradicciones. Simplemente lo constato.

 

 

38. Comenzando por el dinero… La ideología de los Estados son sus Presupuestos. Pero ateniéndonos a lo que dependa de nosotros, me parece que debemos distinguir muy bien enseñanza de investigación. Y compatibilizarlas: si falla una sola de las dos, fallan las dos.

 

 

39. Observo que la mayoría de los estudiantes, y yo también, estamos preocupados principalmente por aprobar. Lo cual es una pena. ¿Alternativas? Propongo ideas.

 

 

40. El día que se consiga objetivar el nivel SUFICIENTE, 5, y el alumno pueda tener redactado en la mano lo que se le exige saber exactamente para el examen, se abren las puertas de la investigación, cuyos trabajos sumarían puntos del 5 al 10.

 

 

41. Claro, si el profesorado cae en la tentación de exigir para el nivel 5 los contenidos del nivel 9 “por si acaso”, ya se ha fastidiado el invento. Pero si se supera esa tentación, los alumnos produciríamos más, por una sencilla razón: todos somos más fecundos en lo que elegimos. Sería como “la libertad de cátedra del alumno”, una vez obedecido el 50% o nivel 5 mínimo.

 

 

42. A mí personalmente, y creo que también a otros compañeros, no me importaría trabajar, desde el nivel 5 al 10, en beneficio incluso de publicaciones del profesor, con tal de que ese trabajo fuera reconocido y con tal de tener de antemano exactamente el 100% de lo declarado mínimo para aprobar. Como esto no existe, yo me reduzco a aprobar y pasar los exámenes. Y aún así, alguna vez no apruebo, porque considero importante lo que no es y viceversa, o debo leer 50 páginas para un concepto cuando, con 5 bien hechas, sería suficiente: Es un despilfarro leer una página cuando dos líneas pueden dar la idea” —DIMNET, Ernest: El arte de pensar. Citado por CONQUET, André (1987): Cómo leer mejor y más de prisa. Madrid: Ibérico Europea, pág. 63.

 

 

43. La universidad tiene otros muchos problemas. Sólo he mencionado alguno relativo a los alumnos y circunscrito a los estudios de Filosofía. A mí, personalmente, aunque no soy un filósofo profesional, me gustaría que la Filosofía ocupara, en el ámbito del saber, el lugar que le corresponde. No es sólo un asunto académico.

 

 

 

[1] OPPENHEIMER, Julius Robert (1904–1967). Físico judío estadounidense. Dirigió la construcción de la primera bomba atómica estadounidense durante la II Guerra Mundial en el laboratorio nuclear de Los Álamos. Al terminar la guerra, fue el jefe consultor de la recién creada Comisión de Energía Atómica y utilizó esa posición para oponerse a la carrera armamentista nuclear entre los Estados Unidos y la Unión Soviética.

 

Sus actitudes frecuentemente provocaron la ira de los políticos, hasta el punto que, en 1954, se le despojó de su nivel de seguridad, perdiendo el acceso a los documentos militares secretos de su país. Poco a poco, su capacidad de influir fue disminuyendo, pero continuó dando charlas y trabajando en Física.

 

Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/Robert_Oppenheimer

 

4. WITTGENSTEIN

Tractatus Logico-Philosophicus

 

 

1. LUDWIG WITTGENSTEIN Y SU OBRA

Ludwig Wittgenstein (Viena 1889—Cambridge 1951) nació en una familia de Viena, rica y cultivada. Estudió matemáticas y mecánica en Linz y en Berlín. Abandonó Austria en 1908 para ir a Gran Bretaña. A partir de 1912 y bajo la dirección de Bertrand RUSSELL (1872–1970), se dedicó a la matemática pura, la lógica y la filosofía de las matemáticas.

 

Durante la primera guerra mundial, sirvió como voluntario en el ejército austriaco. Terminó el Tractatus Logico-Philosophicus en agosto de 1918 y fue publicado en 1921. Temporalmente, abandonó la filosofía, pero la continuó a partir de 1929. Abandonó definitivamente su cátedra de Cambridge en 1947 y se retiró en soledad a Irlanda hasta 1949.

 

Los dos últimos años de su vida fueron, sin embargo, otra vez intensos en filosofía. La obra principal de su segundo periodo, Investigaciones filosóficas, fue comenzada en 1936 para ser publicada después de su muerte, en 1959.[1] Sin duda alguna, la obra principal por la que se le conoce es el Tractatus, obra del “primer Wittgenstein”, objeto de esta reseña.

 

Wittgenstein tuvo grandes puntos de coincidencia con el llamado Círculo de Viena: la naturaleza tautológica de la lógica y las matemáticas, así como el rechazo de la metafísica, sobre todo. Pero no se auto-consideró miembro del grupo, a pesar de sus relaciones personales con Moritz SCHLICK y Friedrich WAISMANN.[2]

 

PRINCIPALES OBRAS DE WITTGENSTEIN [3]

 

·  Tractatus Logico-Philosophicus, editado por primera vez en la revista Annalen der Naturphilosophie (Leipzig, 1921) bajo el título Logisch-philosophische Abhandlung, la obra fue publicada con su título definitivo por el grupo Routledge & Kegan Paul (Londres 1922), texto alemán con una traducción inglesa de Charles Kay OGDEN, y 1961, texto alemán con una traducción inglesa de David F. PEARS y B. F. McGUINNESS; traducción española: Madrid 1973 (edición bilingüe).

 

· Philosophische Untersuchungen (Philosophical Investigations), texto original alemán; publicación bilingüe del editor Basil BLACKWELL (Oxford, 1953).

 

·  Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik (Remarks on the Foundations of Mathematics), texto original alemán, escrito entre 1937 y 1944; publicación bilingüe de Basil BLACKWELL (Oxford, 1956).

 

·  The Blue and Brown Books, texto original inglés redactado entre 1933 y 1935, publicado por Basil BLACKWELL (Oxford, 1958); traducción    española Cuadernos azul y marrón (Madrid, 1968).

 

·  Tagebücher 1914-1916 (Notebooks 1914-1916), texto original alemán;  publicación bilingüe de Basil BLACKWELL (Oxford, 1961).

 

·   Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and

    Religious Belief, apuntes tomados por alumnos, en inglés, presentado  por Cyril BARRETT y publicado por Basil BLACKWELL (Oxford, 1966).

 

·   Zettel, texto original alemán, redactado entre 1929 y 1948; publicación  bilingüe de Basil BLACKWELL (Oxford, 1967).

 

·   Philosophische Grammatik, texto original alemán escrito entre 1932 y    1934, publicado por Basil BLACKWELL (Oxford, 1969).

 

·   Über Gewissheit (On Certainty), texto original alemán redactado entre  1949 y 1951; publicación bilingüe de Basil BLACKWELL (Oxford, 1969).

 

 

 

[1] BOUVERESSE, Jacques: “Wittgenstein”. Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia NUEVA LAROUSSE (1982), volumen 42, pp. 13256-13257.

 

[2] LARGEAULT, Jean: “Viena (círculo de)”. Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia NUEVA LAROUSSE (1982), volumen 41, pp. 13074-13076.

 

[3] BOUVERESSE, Jacques: “Wittgenstein”. Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia NUEVA LAROUSSE (1982), volumen 42, pp. 13256-13257.

 

 

 

 

“TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS”

 

INTRODUCCIÓN

 

Wittgenstein comienza con su leit motiv, cuya frase clave cerrará el Tractatus, sin derivación alguna, en el apartado 7: “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”,[1] proposición que avanza ya en el prólogo, breve y macizo.[2] No tiene —dice— “ninguna pretensión de novedad” (¿coherencia tautológica?) y explicita su personalidad mental con esta otra afirmación no común en los filósofos (él tiene entonces 29 años): “No menciono las fuentes, porque es para mí indiferente que aquello que yo he pensado haya sido pensado por alguien antes que yo”.[3]

 

Acusa y reconoce, no obstante, la influencia de Gottlob FREGE (1848-1925) y Bertrand RUSSELL (1872-1970), quien le hace una introducción en mayo de 1922:

 

“Haber construido una teoría de la lógica que no es en ningún punto manifiestamente errónea, significa haber logrado una obra de extraordinaria dificultad e importancia. Este mérito, en mi opinión, corresponde al libro de Wittgenstein y lo convierte en algo que ningún filósofo serio puede permitirse descuidar”.[4]

 

PRESUPUESTOS

·      “El mundo es todo lo que acaece”,

·      “la totalidad de los hechos, no de las cosas”,

·      “la existencia de los hechos atómicos” (atomic fact). [5]

 

En lógica, nada es accidental.[6] Este es uno de los presupuestos de la mentalidad matemática: no sólo que nada ocurre por accidente o casualidad, sino que todo tiene el mismo grado de necesidad (si no, no es propio de la lógica).

 

Los conceptos lo son de hechos atómicos: “El tono debe tener una determinada altura, el objeto táctil una determinada dureza, etc.”.[7]

 

“Espacio, tiempo y color (cromaticidad) son formas de los objetos”.[8]

 

 

 

“La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo”.[9]

 

 

 

[1] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial (versión de Tierno Galván), pág. 203, ver momento final 7.

 

[2] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial (versión Tierno Galván), p. 31.

 

[3] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial (versión Tierno Galván), p. 33.

 

[4] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial (versión Tierno Galván), p. 28.

 

[5] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial…, p. 35, ver 1, 1.1 y 2.

 

[6] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza…, p. 37, ver 2.012.

 

[7] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza…, p. 39, ver 2.0131.

 

[8] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza…, p. 41, ver 2.0251.

 

[9] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza…, p.43, ver 2.04.

 

 

DESARROLLO

Wittgenstein está preocupado por la determinación y cuantificación de los conceptos: sólo podremos avanzar así. En el fondo, no sólo ha sido su preocupación, sino, por lo menos desde Gottfried LEIBNIZ (1646-1716), la de todos los filósofos matemáticos:

 

“La filosofía analítica acostumbra a ser considerada por sus adeptos como la gran revolución filosófica de nuestro siglo […] Pero, ante las revoluciones filosóficas, el sentimiento predominante acaso sea la melancolía, como parecen reflejarlo las siguientes palabras de Rorty: “La historia de la filosofía se halla jalonada de revueltas contra el proceder de los filósofos del pasado, así como de intentos de transformar la filosofía en una ciencia. En Descartes o… en el Tractatus Logico–Philosophicus de Wittgenstein, y de nuevo en el Philosophical Investigations del mismo autor, nos encontramos con idéntica sensación de disgusto ante el espectáculo de las inacabables disputas de los filósofos en torno siempre a las mismas cuestiones.[1]

 

“Es posible que algunos filósofos analíticos se hayan impacientado con el estilo de Wittgenstein […] Pero todos ellos parecen estar de acuerdo en admitir que con Wittgenstein se inaugura una nueva época en la trayectoria del análisis filosófico.[2]

 

Antes de entrar en el bloque 3, Wittgenstein deriva hacia algunos principios de filosofía del lenguaje, diríamos ahora: “La figura es un modelo de la realidad”,[3] “es un hecho”.[4]

 

“En la figura y en lo figurado debe haber algo idéntico”.[5] “La figura lógica de los hechos es el pensamiento”.[6]

 

“Lo que es pensable, es también posible”.[7] Esta afirmación no tiene nada que ver con el paso cualitativo anselmiano (de la posibilidad lógica a la existencia real), aunque suena parecido: posible no significa existente. Lo explica en seguida: “No podríamos pensar nada ilógico…, tendríamos que pensar ilógicamente”.[8]

 

A partir de aquí, explicita sus diferencias con sus predecesores en la tarea: “El simbolismo lógico de Frege y Russell…, no exento aún de todo error”.[9] El error de Russell se manifiesta en esto: que Russell, para establecer las reglas de los signos, ha tenido necesidad de hablar del significado del signo”.[10] “Una función no puede ser su propio argumento… F(fx) sería F[F(fx)]…”.[11]

 

Wittgenstein entra en el bloque 4 afirmando que “el pensamiento es la proposición con significado”, para afianzarse en una de sus frases más citadas por la posteridad: La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No hay que asombrarse de que los más profundos problemas no sean propiamente problemas”.[12]

 

 

 

[1] RORTY Richard, citado por MUGUERZA Javier: La concepción analítica de la Filosofía I. Madrid 1974: Alianza Editorial, p. 19.

 

[2] RORTY Richard, citado por MUGUERZA Javier: La concepción analítica de la Filosofía I. Madrid 1974: Alianza Editorial, p. 77.

 

[3] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial..., página 43, ver 2.12.

 

[4] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p.45, ver 2.141.

 

[5] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p.45, ver 2.161.

 

[6] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p.49, ver 3.

 

[7] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p.49, ver 3.02.

 

[8] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p.49, ver 3.03.

 

[9] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial..., página 63, ver 3.325.

 

[10] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p. 63, ver 3.331.

 

[11] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p. 63, ver 3.333.

 

[12] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p. 71, ver 4.003.

 

 

APLICACIONES DE LA LÓGICA DE WITTGENSTEIN

Rudolf CARNAP (1891-1970) se preguntaba en 1932: “¿Cómo es posible que tantos hombres, durante miles de años, sólo hayan producido sucesiones verbales sin sentido?”, para responder: “La metafísica posee un contenido, pero no teorético”.[1]

 

“El arte sería un medio adecuado. La metafísica, inadecuado, pues aparenta ser lo que no es. La metafísica es la forma de una teoría (cuyo contenido no existe)”.[2]

 

Para Carnap, en metafísica sólo se dan estos dos géneros de pseudo-proposiciones:

 

a) las que contienen una palabra a la que erróneamente se le ha supuesto un significado, y

 

b) palabras con significado, pero proposición sin sentido, antisintáctico (p. e., César es un número primo).[3]

 

“Todo aquello que puede ser expresado, puede ser expresado claramente” —afirma Wittgenstein [4], aunque “es imposible que una proposición pueda afirmar de sí misma que es verdadera”.[5]

 

Subsiguientemente,

 

“Toda inferencia es a priori.[6] De una proposición elemental no se puede inferir ninguna otra. No podemos inferir los acontecimientos futuros de los presentes. La fe en el nexo causal es la superstición. La libertad de la voluntad consiste en que no podemos conocer ahora las acciones futuras”…[6]

 

 

[1] CARNAP, Rudolf: “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en AYER, Alfred Jules: El positivismo lógico. Madrid 1965: FCE, p. 84.

 

[2] CARNAP, Rudolf: “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en AYER, Alfred Jules: El positivismo lógico. Madrid 1965: FCE, p. 86.

 

 

[3] CARNAP, Rudolf: “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en AYER, Alfred Jules: El positivismo lógico. Madrid 1965: FCE, p. 66.

 

[4] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial..., página 87, ver 4.116.

 

[5] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza..., p. 105, ver 4.442.

 

[6] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial..., p. 119, ver 5.133, 5.134, 5.1361, 5.1362.

 

 

 

El Tractatus resuena en el Círculo de Viena y en el de Berlín:

 

Definir un término con absoluta precisión es lógicamente imposible […] Tendríamos que definir los empleados en el DEFINIENS y así sucesivamente. Pero debemos evitar los círculos […] Tendrá que haber un conjunto de términos primitivos, básicos, de los que no se da ninguna definición. En una teoría científica, hay dos tipos de términos: los teóricos y los preteóricos”.[1]

 

Carl Gustav HEMPEL (1905-1997) también pone en guardia frente al operacionalismo como método de identificación de conceptos, pues favorece la excesiva dispersión y acabaría con toda mínima sistematización, y por tanto, con la capacidad de hacer ciencia (“longitud táctil”, ”longitud óptica”…, “temperatura-mercurio, “temperatura-alcohol”, etc.).

 

Hempel también habla de “probabilidad lógica” como “relación lógica cuantitativa entre enunciados definidos”.[2] Wittgenstein cuestionaría este punto:

 

“Un acontecimiento ocurre o no ocurre; no hay término medio.[3] No hay ‘constantes lógicas’, como dicen Frege y Russell”. [3]

 

Wittgenstein tiene muy claro el campo de la lógica:

 

“Todas las proposiciones de la lógica dicen lo mismo. Es decir, nada”.[4]

 

“La lógica debe bastarse a sí misma”.[5] Prescinde del mundo real: “No tiene nada que ver con la cuestión de si nuestro mundo es realmente así o no”,[6] para añadir:

 

En lógica, jamás puede haber sorpresas”, “proceso y resultado son equivalentes”, “toda proposición es un MODUS PONENS presentado en signos”.[6]

 

La matemática es un método lógico.[7] “Las proposiciones matemáticas no expresan ningún pensamiento”.[8] “No es, pues, en la vida, una proposición matemática lo que nosotros necesitamos”[9]

 

 

“Que el sol amanezca mañana es una hipótesis: y esto significa que no sabemos si amanecerá.[10]

 

El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices.[11]

 

 

 

“La muerte no es ningún acontecimiento de la vida. La muerte no se vive.[12]

 

“No es lo místico cómo sea el mundo, sino qué sea el mundo”.[13]

 

“No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder”.[14]

 

“El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido… Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta”.[15] “La solución al problema de la vida está en la desaparición de ese problema”.

 

 

 

[1] HEMPEL, Carl Gustav: Filosofía de la ciencia natural. Madrid 1980: Alianza Editorial, pp. 129-130.

 

[2] HEMPEL, Carl Gustav: Filosofía de la ciencia natural. Madrid 1980: Alianza Editorial, pp. 129-130.Ibídem, p. 97.

 

[3] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial..., pp. 123 y 131, ver 5.153, 5.4.

 

[4] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial…, página 131, ver 5.43.

 

[5] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial… página 139, ver 5.473.

No creo que sea éste el matiz de Wittgenstein. Yo traduciría: “la lógica debe cuidarse de sí misma” (Logic must take care of itself, en el texto inglés).

 

[6] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial… pp. 177, 179, 181. Ver 6.1233, 6.1251, 6.1261, 6.1264.

 

[7] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 181, ver 6.13.

 

[8] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 183, ver 6,21.

 

[9] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 183, ver 6,211.

 

[10] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza Editorial… p. 195, ver 6,36311.

 

[11] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 199, ver 6,43.

 

[12] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 199, ver 6,4311.

 

[13] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 201, ver 6,44.

 

[14] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 201, ver 6,5.

 

[15] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza p. 201, ver 6.51.

 

 

 

Esta última afirmación y la concepción que subyace (=ignorar lo desconocido, ya que no es simbolizable) ha levantado críticas en el sentido de irresponsabilidad existencial, aunque explicable en este modelo de lógica, la lógica formal. A pesar de todo, Wittgenstein tiene claro que la lógica, “su lógica”, es un medio, no un fin (“tirar la escalera después de haber subido”).[1]

 

En su última sentencia, una de las más conocidas (paso final 7), reitera uno de los objetivos últimos del Tractatus y de todo el Neopositivismo:

 

De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.[2]

 

III. OBSERVACIONES A

LA PRETENSIÓN DEL POSITIVISMO LÓGICO

 

Es especialmente característico de los filósofos la tendencia a discrepar […] Los miembros del Círculo de Viena pensaron que eso se podía y se debía remediar; que allí donde Kant había fracasado, ellos habían triunfado… para poner a la filosofía ‘en la senda segura de la ciencia’. Todavía no se ha logrado escribía Alfred Jules AYER (1910-1989) en 1959y quizá este objetivo sea realmente inalcanzable. Con todo, puede haber progreso en la filosofía y, de una manera u otra, el movimiento positivista lo está realizando”.[3]

 

La pretensión de convenir un mismo lenguaje implicaría unas mismas categorías en la selección del tipo de “lógica”, lo cual sigue siendo imposible por el momento, ya que negaría varios tipos de dialéctica, entre otras cosas.

 

Thomas KUHN (1922-1996), por ejemplo, al hablar de la diversidad de paradigmas, afirmaba en 1969:

 

No son problemas meramente lingüísticos […] Sus aparatos neurales están programados de manera diferente […] Los participantes en una conversación rota deberían reconocerse cada uno como miembros de una comunidad con diferente lenguaje, y entonces convertirse en traductores”.[4]

 

Kuhn habla de las comunidades científicas, pero cree que esto es también aplicable, de alguna manera, a las “familias filosóficas”.

 

Karl POPPER (1902-1994), sin citar tradiciones históricamente enfrentadas con el positivismo, lo tiene muy claro:

 

La teoría siempre va delante.[5] “El aumento del conocimiento va siempre de viejos a nuevos problemas mediante conjeturas y refutaciones”.[6]

 

“No hay vía real para el éxito científico. El método científico no justifica los resultados científicos […] Lo más que se puede decir a su favor es que es el menos malo […] Atención a los presupuestos inconscientes […] Siempre que una teoría os parezca la única posible, no habéis entendido nada […] Sea vuestra ambición refutar y sustituir vuestras mejores teorías”.[7]

 

Está claro que el neopositivismo ha evolucionado en un sentido no reductor. Conforme avanza la interdisciplinariedad, se conviene en más términos comunes, pero, a la vez, se es más consciente de la dificultad de ofrecer paradigmas o síntesis, tanto de método como de contenidos.

 

A pesar de todo, es justo reconocer al positivismo lógico un papel protagonista en la evolución de la filosofía misma, un ahorro de problemas insolubles y pretenciosos. Como toda gran pretensión, toda intuición original es dañina si se hace de ella una religión. Y es beneficiosa si se incorpora al conjunto del pensamiento y de la ciencia. Lo dijo también Albert EINSTEIN (1879-1955):

 

Tarde o temprano, toda teoría es asesinada por la realidad; lo mejor de cada teoría pasa a la siguiente.[8]

 

 

[1] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza … p. 203, ver 6.54.

 

[2] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Madrid 1980: Alianza… p. 203, ver 7.

 

[3] AYER, Alfred Jules: El positivismo lógico. Madrid 1981: FCE, p. 15.

 

[4] KUHN, Thomas Samuel.: La estructura de las revoluciones científicas. Madrid 1981: FCE, pp. 307-308.

 

[5] POPPER, Karl: Conocimiento objetivo. Madrid 1974: Tecnos, p. 237.

 

[6] POPPER, Karl: Conocimiento objetivo. Madrid 1974: Tecnos, p. 237.Ibídem, p. 238.

 

[7] POPPER, Karl: Conocimiento objetivo. Madrid 1974: Tecnos, p. 237.Ibídem, p. 244.

 

[8] EINSTEIN, Albert, citado por GARCÍA DONCEL, Manuel, en diario EL PAÍS de 19 abril 1985, p. 38.

 

5. José ORTEGA Y GASSET

La España invertebrada

 

INTRODUCCIÓN [1]

 

José ORTEGA Y GASSET (1883-1955) nació y murió en Madrid. Entre los del siglo XX, es quizá el filósofo español más conocido en Europa. A Ortega le preocupó mucho el desfase de España con respecto a Europa. Preocupación alimentada por el nivel de sus intensas relaciones culturales. Estudió en Madrid, Leipzig, Berlín y Marburgo.

 

En 1910 ganó la cátedra de Metafísica de Madrid. Se opuso a la dictadura de Primo de Rivera y al gobierno Berenguer. En noviembre de 1930, publicó su famoso artículo ”Delenda est Monarchia”. Fue diputado por León y Jaén en la Segunda República.

 

Fundó, con Marañón y Pérez de Ayala, la Agrupación al servicio de la República. Todo, con un exigente sentido de la responsabilidad, que pronto le llevó a criticar públicamente algunos aspectos de la nueva situación republicana.

 

En 1936, se exilió de España. Pasó por París, Holanda, Argentina, Portugal, dando cursos. En 1945, regresó a España, sin olvidar sus viajes y contactos internacionales. En 1951 y 1953, tuvo encuentros con Heidegger. Ortega muere el 18 octubre 1955.

 

Hay dos puntos nucleares en Ortega: la circunstancia y el raciovitalismo. En su obra Meditaciones del Quijote (1914), incide en la necesidad de escuchar a los demás y el entorno que me rodea para conocer mi propia identidad: “Yo soy yo y mi circunstancia”.

 

Cada vida humana es un punto de vista. Hay tantas realidades como puntos de vista. No existe la verdad absoluta, sino verdades parciales. La verdad parcial de cada cual debe completarse con la de los demás.

 

En su obra El tema de nuestro tiempo (1923), se desmarca a la vez del racionalismo y del vitalismo puros, propugnando una síntesis, el raciovitalismo:

 

“La razón pura no puede suplantar a la vida […] Es tan sólo una breve isla flotando en el mar de la vitalidad primaria”.

 

Pero esto no significa una vuelta a la ingenuidad:

 

“La cultura es un instrumento biológico y nada más […] El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico […] Esto significa una nueva cultura: la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital”.

 

La obra España invertebrada (1921) es de su época perspectivista (1910-1923). El concepto de perspectiva aparece ya en Leibniz (cada mónada es una perspectiva del Universo). Según esa perspectiva globalizadora, Ortega trata de situar la realidad de España en visión de conjunto, con relación a los países de su entorno europeo.

 

Juntos comenzaron la edad moderna (Portugal, Italia, Holanda, Francia, Inglaterra, Alemania)... El primer gran imperio moderno, con la América descubierta, fue el español, acompañado por el portugués. ¿Qué ha pasado, entonces, con España? ¿Qué es España?

 

Ortega abordó en otras obras e innumerables trabajos este monotema. Aquí nos quedan sus frases textuales, sus propias palabras. Y nosotros, casi un siglo después, seguimos haciéndonos esta misma pregunta.

 

 

[1] Una parte de esta síntesis está tomada de: TEJEDOR CAMPOMANES, César (1993): Historia de la filosofía. Madrid: SM, pp 431-433.

 

 

 

La edición que citaremos aquí es ORTEGA Y GASSET (1921): España invertebrada. Madrid 1963: Revista de Occidente. 13ª edición. Son extractos textuales, aunque no lleven comillas. A veces, al cortar una cita, evito la repetición de los puntos suspensivos para favorecer la lectura, sin que esto signifique manipulación arbitraria del texto.

 

LA ESPAÑA INVERTEBRADA

Páginas

 

          NOTA DE LOS EDITORES

XI      La primera edición de España invertebrada es de 1921. La rebelión de las masas comenzó a salir en los folletones del diario EL SOL en 1926.

 

          PRÓLOGO A LA 2ª EDICIÓN (Ortega)

5        No es la menor desventura de España la escasez de hombres dotados con talento sinóptico.

 

          PRÓLOGO A LA 4ª EDICIÓN (Ortega)

17      Hay quien sabe vivir como un sonámbulo; yo no he logrado aprender este cómodo estilo de existencia.

 

Primera parte:

PARTICULARISMO Y ACCION DIRECTA

 

25      La idea de que la familia es la célula social y el Estado algo así como una familia que ha engordado, es una rémora para el progreso de la ciencia histórica, de la sociología, de la política y de otras muchas cosas.

 

28      Es preciso, pues, que nos acostumbremos a entender toda unidad nacional no como una coexistencia, sino como un sistema dinámico. Tan esencial es para su mantenimiento la fuerza central como la fuerza de dispersión.

 

31      Atenas, a pesar de su infinita perspicacia, no supo nacionalizar el Oriente mediterráneo; en tanto que Roma y Castilla, mal dotadas intelectualmente, forjaron las dos más amplias estructuras nacionales.

        Mandar no es simplemente convencer ni simplemente obligar, sino una exquisita mixtura de ambas cosas.

 

40     España es una cosa hecha por Castilla, y hay razones para ir sospechando que, en general, sólo cabezas castellanas tienen órganos adecuados para percibir el gran problema de la España integral.

 

43     Ser emperador de sí mismo es la primera condición para imperar a los demás.

       Sólo en Aragón existía, como en Castilla, sensibilidad internacional, pero contrarrestada por el defecto más opuesto a esa virtud: una feroz suspicacia rural...

 

45      La unidad española fue, ante todo y sobre todo, la unificación de las dos grandes políticas internacionales que a la sazón había en la península: la de Castilla, hacia África y el centro de Europa; la de Aragón, hacia el Mediterráneo... Por vez primera en la historia, se idea una Weltpolitik: la unidad española fue hecha para intentarla.

 

46      "La nación es bastante apta para las armas, pero desordenada, de suerte que sólo puede hacer con ella grandes cosas el que sepa mantenerla unida y en orden" (Fernando de Aragón a Francesco Guicciardini, embajador florentino, según cuenta éste mismo en su Relazione di Espagna).

 

46      La mente más clara del tiempo era Maquiavelo... Su Príncipe es, en rigor, una meditación sobre lo que hicieron Fernando el Católico y César Borgia. Maquiavelismo es principalmente el comentario intelectual de un italiano a los hechos de dos españoles.

 

53      Pocas cosas hay tan significativas del estado actual como oír a vascos y catalanes sostener que son ellos pueblos "oprimidos" por el resto de España […] Pero a quien le interese no tanto juzgar a las gentes como entenderlas, le importa más notar que ese sentimiento es sincero […] Síntoma verídico del estado subjetivo en que Cataluña y Vasconia se hallan.

 

55      Castilla ha hecho a España y Castilla la ha deshecho.

         Todo hombre mejor debe ser preferido a su inferior, el activo al inerte, el agudo al torpe, el noble al vil.

 

56   Empezando por la Monarquía y siguiendo por la Iglesia, ningún poder nacional ha pensado más que en sí mismo... Monarquía e Iglesia se han obstinado en hacer adoptar sus destinos propios como los verdaderamente nacionales, han fomentado generación

57     tras generación, una selección inversa en la raza española..., preferir los hombres tontos a los inteligentes, los envilecidos a los irreprochables.

          El Poder público ha ido triturando la convivencia española y ha usado de su fuerza nacional casi exclusivamente para fines privados.

 

62      ...Leitmotiv de este ensayo: la convivencia nacional es una realidad activa y dinámica.

 

65      Hoy es España, más bien que una nación, una serie de compartimientos estancos.

 

66    Difícil será imaginar una sociedad menos elástica que la nuestra... Podemos decir de toda España lo que Calderón decía de Madrid en una de sus comedias:

                              Está una pared aquí

                              de la otra más distante

                              que Valladolid de Gante.

 

68     Un ejército no puede existir cuando se elimina de su horizonte la posibilidad de una guerra. Comprendo las ideas de los antimilitaristas aunque no las comparto. Tal actitud, errónea en su punto de partida, es lógica en sus consecuencias. Una vez resuelto que no habría guerras, era inevitable que las demás clases se desentendieran del Ejército. Quedó éste aislado, desnacionalizado.

 

69    En 1909, una operación colonial lleva a Marruecos parte de nuestro Ejército. El pueblo acude a las estaciones para impedir su partida, movido por la susodicha resolución de pacifismo.

 

70    Marruecos hizo del alma dispersa de nuestro Ejército un puño cerrado, moralmente dispuesto para el ataque. Desde aquel momento viene a ser el grupo militar una escopeta cargada que no tiene blanco a que disparar... ¿No era la inevitable consecuencia de todo este proceso que el Ejército cayese sobre la nación misma y aspirase a conquistarla? [1]

 

71      Todo particularismo conduce, por fin, inexorablemente, a la acción directa.

 

75   Estos días asistimos a la catástrofe sobrevenida en la economía española por la torpeza y la inmoralidad de nuestros industriales y financieros. Por grandes que sean la incompetencia y desaprensión de los políticos, ¿quién puede dudar de que los banqueros, negociantes y productores les ganan el campeonato?

 

83      Desde hace muchos años, en el periódico, en el sermón y en el mitin, se renuncia desde luego a convencer al infiel y se habla sólo al parroquiano ya convicto. A esto se debe el progresivo encanijamiento de los grupos de opinión... No queremos luchar: queremos simplemente vencer. Como esto no es posible, preferimos vivir de ilusiones.

 

 

[1]           NOTA DEL EDITOR: ...páginas publicadas a principios de 1921.

              

               NOTA de Pedro Mendoza, autor de esta síntesis:

               ‑Año 1923, golpe de Estado (Primo de Rivera) hasta 1930. República, año 1931.

               ‑Año 1936, golpe de Estado (Franco) hasta 1975. Constitución, año 1978.

               ‑Año 1981, intento de golpe de Estado (Tejero, Miláns del Bosch, Armada).

 

 

 

84      Hay muy escasas energías en España: si no las atamos unas a otras, no juntaremos lo bastante para mandar cantar a un ciego.

         En 1915 me ocurría escribir: "No somos de ningún partido actual porque las diferencias que separan unos de otros responden, cuando más, a palabras"...

 

Segunda parte:

LA AUSENCIA DE LOS MEJORES

 

91      Un hombre no es nunca eficaz por sus cualidades individuales, sino por la energía social que la masa ha depositado en él.

 

          En un país donde la masa es incapaz de humildad, entusiasmo y adoración a lo superior, se dan todas las probabilidades para que los únicos escritores influyentes sean los más vulgares.

 

97      La enfermedad española es, por malaventura, más grave que la susodicha "inmoralidad pública". Peor que tener una enfermedad es ser una enfermedad.

 

99      El público de los espectáculos y conciertos se cree superior   a todo

100  dramaturgo, compositor o crítico... La sospecha de que alguien pretenda entender de algo un poco más que él, le pone fuera de sí.

 

100    ¿Cómo va a haber organización en la política española, si no hay ni siquiera en las conversaciones?

 

109    La suplantación de lo real por lo abstractamente deseable es un síntoma de puerilidad.

 

110    Sólo debe ser lo que puede ser.

 

112    Sólo, por lo tanto, desde el punto de vista "ético" o "jurídico", no se puede construir el ideal de una sociedad. Esta fue la aberración de los siglos XVIII y XIX.

      Volvamos la espalda a las éticas mágicas y quedémonos con la única aceptable, que hace veintiséis siglos resumió Píndaro en su ilustre imperativo "llega a ser lo que eres".

 

118   Las más primitivas leyendas y mitos sobre creación de pueblos, tribus, hordas, aluden patéticamente a personas sublimes, dotadas de prodigiosas facultades, padres del grupo social... No se hizo de ellos modelo porque en vida fueron influyentes, sino al revés, fueron influyentes, socializadores, porque fueron desde luego modelos.

 

120    En las razas más finas, este coeficiente de eminencias es mayor que en las razas bastas.

 

122    El pueblo español, desde hace siglos, detesta todo hombre ejemplar... Cuando se deja convencer por alguien, se trata, casi invariablemente, de algún personaje ruin e inferior que se pone al servicio de los instintos multitudinarios.

 

123    El dato que mejor define la peculiaridad de una raza es el perfil de los modelos que elige.

       Después de haber mirado y remirado largamente los diagnósticos que suelen hacerse de la mortal enfermedad padecida por nuestro pueblo, me parece hallar el más cercano a la verdad en la aristofobia u odio a los mejores.

 

125    Genial como cultura, fue Grecia inconsistente como cuerpo social y como Estado. Un caso inverso es el que ofrecen Rusia y España... Coinciden en ser las dos razas "pueblo"; esto es, en padecer una evidente y perdurable escasez de individuos eminentes.

 

126    En cuanto a España, el rasgo más característico: la desproporción casi incesante entre el valor de nuestro vulgo y el de nuestras minorías selectas... Aquí lo ha hecho todo el "pueblo" y lo que el "pueblo" no ha podido hacer, se ha quedado sin hacer.

 

127    Mientras las historia de Francia o de Inglaterra es una historia hecha principalmente por minorías, todo lo ha hecho aquí la masa... ¿No se advierte la pobreza de nuestra arquitectura civil privada? Si se quitan a Toledo, a la imperial Toledo, el Alcázar y la Catedral, queda una mísera aldea.

 

128    Son de tal modo heterodoxos mis pensamientos que parecería lo que dijese una historia de España vuelta al revés.

 

131    La diferencia entre Francia y España se deriva no tanto de la diferencia entre galos e íberos como de la diferente calidad de los pueblos germánicos que invadieron ambos territorios. Va de Francia a España lo que va del franco al visigodo... El visigodo era el pueblo más viejo de Germania; había convivido con el Imperio Romano en su hora más corrupta.

 

132    Cuando en la historia de un pueblo se advierte la ausencia o escasez de ciertos fenómenos típicos, puede asegurarse que es un pueblo enfermo, decadente, desvitalizado.

 

133    El espíritu romano, para organizar un pueblo, lo primero que hace es fundar un Estado... El espíritu germano tiene un estilo contrapuesto: hombres enérgicos que saben imponerse a los demás... El romano es agricultor. El germano tardó mucho en aprender y aceptar el oficio agrícola.

 

135    El germano... lo que quiere no es cobrar, sino mandar, juzgar y tener leales.

 

140    Yo no entiendo cómo se puede llamar reconquista a una cosa que dura ocho siglos.

 

143    De 1480 a 1600, el gran siglo de España.

 

144    La unidad se hizo tan pronto porque España era débil.

        Lo maravilloso no fue la conquista..., fue la colonización.

 

145    Lo único verdadera, substantivamente grande que ha hecho España. La colonización española de América fue una obra popular. La colonización inglesa es ejecutada por minorías selectas y poderosas.

 

147    Somos un pueblo "pueblo", raza agrícola, temperamento rural... Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en España, se tiene siempre la impresión de que se llega a un pueblo de labriegos.

 

152    Hay pueblos alegres y pueblos tristes... Francia es un pueblo alegre y sano; Inglaterra, un pueblo triste, pero no menos saludable.

 

153    Las masas, una vez movilizadas en sentido subversivo contra las minorías selectas, no oyen a quien les predica normas de disciplina. Es preciso que fracasen totalmente para que en sus propias carnes laceradas aprendan lo que no quieren oír.

 

155  En España, ha llegado a triunfar en absoluto el más chabacano aburguesamiento.

         Es la conversación el instrumento socializador por excelencia y en su estilo vienen a reflejarse las capacidades de la raza.

 

156    Siempre que en Francia o Alemania he asistido a una reunión donde se hallase alguna persona de egregia inteligencia, he notado que las demás se esforzaban en elevarse hasta el nivel de aquella. En las tertulias españolas —y me refiero a las clases superiores, sobre todo a la alta burguesía—, acontecía lo contrario... Aquellas damas y aquellos varones burgueses asentaban con tal firmeza e indubitabilidad sus continuas necedades, se hallaban tan sólidamente instalados en sus inexpugnables ignorancias, que la menor palabra aguda, precisa o siquiera elegante sonaba a algo absurdo y hasta descortés. Y es que la burguesía española no admite la posibilidad de que existan modos de pensar superiores a los suyos.

 

157    Urge remontar la tonalidad ambiente de las conversaciones.

         Hay que ponerse a forjar un nuevo tipo de hombre español. No basta con mejoras políticas: es imprescindible una labor mucho más profunda.

 

***************

6. HEIDEGGER

Introducción a la Metafísica

 

 

PRIMERA PARTE: VISIÓN DE CONJUNTO

 

1.1.  MARTIN HEIDEGGER Y SU OBRA

Obras de Heidegger, orden cronológico

 

1.2.  INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA

La recuperación del ser

El ser y la historia del ser

Ser y tiempo

Lo sagrado es Dios

Pensamiento y lenguaje

 

1.3.  GLOSARIO

 

SEGUNDA PARTE: EL SER

 

2.1.  INTRODUCCIÓN

 

2.2  LA PREGUNTA FUNDAMENTAL DE LA METAFÍSICA

¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?

La filosofía, ¿esencialmente inactual?

¿Filósofos-profetas?

La pregunta por el ente como tal

Europa y el ser

 

2.3  LA PALABRA “SER” Y LA ESENCIA DEL SER

La gramática del verbo “ser”

La etimología del verbo “ser”

La pregunta por la esencia del ser

 

2.4  LAS DELIMITACIONES DEL SER

Ser y devenir

Ser y apariencia

Ser y pensar

Ser y deber ser

 

 

PRIMERA PARTE: VISIÓN DE CONJUNTO

 

1.1.  MARTIN HEIDEGGER Y SU OBRA

“En Heidegger, que no es un pensador honesto, sino un hábil constructor y calculador, desprovisto de escrúpulos tanto intelectuales como morales, la filosofía de la existencia ha perdido su sinceridad negativa: se ha convertido en un medio empleado con destreza, para pasar, de una filosofía escolástica por la que él había empezado, a la filosofía nazi”.[1]

 

La precedente afirmación, continúa HOLLIER, muestra

 

“el tono y la medida del efecto de ceguera que sus relaciones con el nazismo ejercieron posteriormente sobre la obra de Heidegger. Pero también es cierto, como dijo Jacques DERRIDA, que la condena política no es más que la coartada de una resistencia filosófica más oscura. La obra de Heidegger, en efecto, es una de las más importantes de nuestro tiempo, una de las pocas que son propias de nuestro tiempo”.[2]

 

Está claro, pues, que antes de hablar de Heidegger habría que aclarar y cerrar este punto: una postura política, discutible, no es un argumento para barrer toda una vida dedicada al pensamiento.

 

“La vida de Heidegger carece de los rasgos llamativos de algunas de las grandes figuras de la filosofía contemporánea. Ni el activismo ni el compromiso político-social de Russell o Sartre, ni la originalidad personal y de conducta de Wittgenstein, ni tampoco los constantes viajes a foros internacionales... son una constante de la vida de Heidegger”.[3]

 

Nace en 1889, al sur de Alemania, en una familia católica. “A sus 18 años, cuando comenzaba a estudiar teología, leyó la tesis doctoral del filósofo Franz BRENTANO Sobre los múltiples significados del ente en Aristóteles (1862), que le prestó Conrad Gröber, su amigo paternal y posterior arzobispo de Friburgo”.[4]

 

“Éste fue el interrogante que le llevó a escribir su primera gran obra, Ser y tiempo (1927). Entretanto, Heidegger (novicio jesuita por poco tiempo) había vuelto la espalda a la teología católica, y con ello también a la metafísica tradicional y a su Dios. Bajo el influjo del pensamiento griego, de Kierkegaard, del neokantismo, de la filosofía de la vida y de la fenomenología de Edmund HUSSERL, su maestro en Friburgo (y discípulo de Brentano), Heidegger se dedica a reelaborar una teoría del ser más elemental y básico (ontología fundamental)”.[5]

 

“En abril de 1933, es rector de la Universidad de Friburgo, tras la dimisión forzada del anterior rector, poco afín al nuevo régimen”.[6]

 

“Guiado por las ideas de ‘ser, verdad, pueblo y Führer’, optó públicamente por Hitler (se hizo miembro del partido siendo rector) y por una ciencia nacionalista en vez de una filosofía desenraizada y estéril. Error que él advirtió muy pronto, dando entonces lecciones sobre Lógica en vez de Filosofía del Estado y rechazando, en el otoño de 1933, una invitación proveniente de la Universidad de Berlín. Todo lo cual, después de la guerra, costó a Heidegger la pérdida de su cátedra”.[7]

 

Pocos años después, va siendo reintegrado y reconocido, sin parar ya hasta su muerte en 1976, en Messkirch, donde había nacido.

 

“La filosofía de Heidegger puede definirse como ontología de la existencia”.[8] Pero “ni Aristóteles, ni Santo Tomás, ni Leibniz, ni Heidegger o Sartre, por citar sólo algunos nombres muy significativos, coincidirían en atribuir un contenido idéntico al concepto de SER […] Tal situación de desconcierto la pone Heidegger de manifiesto cuando escribe: ENTE y SER no son más que vacuos sonidos fonéticos... Por una parte, las palabras ENTE y SER no dicen nada palpable. Por otra, son los títulos más sublimes de la filosofía. Pero, al mismo tiempo, estos títulos donde se los nombra en lugar destacado aparecen como cuerpos extraños dentro del lenguaje”.[9]

 

“Heidegger denuncia que las filosofías, diciendo que se preguntaban por el ser, de hecho se han preguntado por las cosas existentes, los ENTES, abandonando la pregunta por su ser, verdadera preocupación que las había puesto en marcha”. [10]

 

Cabe pensar en una íntima relación del SER de Heidegger con el ABSOLUTO escolástico, aunque en otras coordenadas. “Soy un teólogo cristiano, escribió el joven Heidegger al filósofo Karl LOWITH en 1920”. [11]

 

“Mi filosofía es un estar a la espera de Dios” —parece haber dicho Heidegger en cierta ocasión. Y él mismo confiesa en 1935 (ya tenía 46 años, una edad para saber lo que se dice): “Sin mi ascendencia teológica jamás hubiera yo llegado al camino del pensamiento. Pero la ascendencia nunca deja de ser futuro. […] Heidegger confiaba en que, un día, la noche del eclipse de Dios sería superada y aparecería un nuevo Dios a la luz del ser”.[12]

 

“Sólo un dios puede aún salvarnos. A nosotros nos queda la única posibilidad de, con el pensamiento y la poesía, preparar una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso”.[13]

 

 

 

[1] GURVITCH Georges, citado por HOLLIER Denis: “Heidegger (Martin)”, en Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia Nueva Larousse (1979), vol. 20, pp 6087-6088.

 

[2] GURVITCH Georges, citado por HOLLIER Denis: “Heidegger (Martin)”, en Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia Nueva Larousse (1979), vol. 20, pág. 6087.

 

[3] RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón (1988): Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Cincel, pp. 11.12.

 

[4] KÜNG, Hans: ¿Existe Dios? (1979). Madrid: Cristiandad, pp. 667-668.

 

[5] KÜNG, Hans: ¿Existe Dios? (1979). Madrid: Cristiandad, pág. 668. Negritas, cursivas y adaptación visual en todo este trabajo: Pedro MENDOZA.

 

[6] RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón (1988): Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Cincel, pág. 12.

 

[7] PÖGGELER, Otto: Philosophie und Politik bei Heidegger (1972). Friburgo-Munich. Citado por KUNG, Hans: ¿Existe Dios? (1979). Madrid: Cristiandad, pp. 670-671. Negritas, cursivas y adaptación visual en todo este trabajo: Pedro MENDOZA.

 

[8] HIRSCHBERGER, Johannes (1965): Historia de la Filosofía II. Barcelona: Herder, p. 389. Negritas, cursivas y adaptación visual en todo este trabajo: Pedro MENDOZA.

 

[9] HEIDEGGER Martin, citado por MACEIRAS Manuel (1987): ¿Qué es filosofía? El hombre y su mundo. Madrid: Cincel, pág. 194.

 

[10] HEIDEGGER Martin, citado por MACEIRAS Manuel (1987): ¿Qué es filosofía? El hombre y su mundo. Madrid: Cincel, pág. 199.

 

[11] KÜNG, Hans: ¿Existe Dios? (1979). Madrid: Cristiandad, pág. 678.

 

[12] HEIDEGGER Martin, citado por KÜNG Hans: ¿Existe Dios? (1979). Madrid: Cristiandad, pág. 679.

 

[13] HEIDEGGER, Martin, citado por RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón: Heidegger y la crisis de la época moderna (1988). Madrid: Cincel, pág. 201.

 

 

 

OBRAS DE HEIDEGGER [1]

Ver TABLA SIGUIENTE.

 

 

 

[1] Tomado de: http://www.heideggeriana.com.ar/bibiliografia/obras_heidegger_crono.htm

       Sitio creado y actualizado por Horacio Potel Elaboración y visualización: Pedro Mendoza.

 

 

Obras de Martin HEIDEGGER

Por orden cronológico

Sitio creado y actualizado por Horacio Potel

______________________________________________

 

 

 

1910

Abraham a Sankta Clara (1910) [En: GA 13].

Frühe Gedichte (1910-1916) [En: GA 13] / Primeros poemas.

 

1912

Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie [En: GA 1] / El problema de la realidad en la filosofía moderna.

 

1914

Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [En: GA 1] / La doctrina del juicio en el psicologismo.

 

1916

Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [En: GA 1] / La doctrina de las categorías y del significado según Duns Scoto, tesis doctoral presentada en la Facultad de Friburgo en la primavera de 1915.

 

Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft [En: GA 1] / El concepto de tiempo en la ciencia histórica.

 

1919

Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psychologie der Weltanschauungen" (1919-1921) [En: GA 8] / Anotaciones acerca de la "Psicología de las Concepciones del Mundo" de Karl Jaspers.

 

Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57]

1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem.

2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie.

3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums.

 

  • Acerca de la determinación de la filosofía

1. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo [Semestre de emergencia por causa de la guerra 1919].

 

2. Fenomenología y filosofía trascendental del valor [Semestre de Verano 1919].

 

3. Apéndice: Sobre la esencia de la universidad y del estudio académico [Semestre de Verano 1919].

 

1919/1920

Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psychologie der Weltanschauungen" (1919-1921) [En: GA 9] / Anotaciones acerca de la "Psicología de las Concepciones del Mundo" de Karl Jaspers.

 

Grundprobleme der Phänomenologie [GA 58] / Problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Invierno 1919/20].

 

1920

Phänomenologie der Anschauung uns des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung [GA 59] / Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto [Semestre de Verano 1920].

 

 

 

1920/1921

Phänomenologie des religiösen Lebens [GA 60] / Fenomenología de la vida religiosa [Semestre de Invierno de 1920/21].

 

1. Einführung in die Phänomenologie der Religion / Introducción a la fenomenología de la religión.

 

2. Augustinus und der Neuplatonismus / Agustín y el neoplatonismo.

 

1921/1922

Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 61] / Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1921/22].

 

1922

Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik [GA 62] / Interpretación fenomenólogica de tratados escogidos de Aristóteles acerca de Ontología y Lógica [Semestre de Verano 1922].

 

1923

Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [GA 63] / Hermenéutica de la facticidad [Semestre de Verano 1923].

 

1923/1924

Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 17] / Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1923/24].

 

1924

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [GA 18] / Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica [Semestre de Verano 1924].

 

Der Begriff der Zeit [GA 64] / El concepto de tiempo.

 

I. Die Fragestellung Diltheys und Yorcks Grundtendenz / El planteamiento de la pregunta de Dilthey y la tendencia fundamental de Yorck.

 

II. Die Ursprünglichen Seinscharaktere des Daseins / Los caracteres de ser originales del Dasein.

 

III. Dasein und Zeitlichkeit / Dasein y temporalidad.

 

IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit / Temporalidad e historicidad.

 

Anhang: Der Begriff der Zeit / Apéndice: El concepto de tiempo.

 

1924/1925

Platon: Sophistes [GA 19] / Platón: "El Sofista" [Semestre de Invierno 1924/25].

 

1925

Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs [GA 20] / Prolegómenos para una historia del tiempo [Semestre de Verano 1925].

 

1925/1926

Logik. Die Frage nach der Wahrheit [GA 21] / Lógica. La Pregunta por la verdad [Semestre de Invierno 1925/26].

 

1926

Grundbegriffe der antiken Philosophie [GA 22] / Conceptos fundamentales de la filosofía antigua [Semestre de Verano 1926].

 

1926/1927

Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [GA 23] / Historia de la filosofía desde Tomás de Aquino hasta Kant [Semestre de Invierno 1926/27].

 

1927

Die Grundprobleme der Phänomenologie [GA 24] / Los problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Verano 1927].

 

Phänomenologie und Theologie [En: GA 9] / Fenomenología y Teología.

 

Sein und Zeit [SuZ] [GA 2] / Ser y Tiempo, publicado en Jahbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, vol. 8, La Haya, 446 pp.

 

1927/1928

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft [GA 25] / Interpretación fenomenológica de la "Crítica de la Razón Pura" de Kant [Semestre de Invierno] 1927/28.

 

1928

Aus den letzten Marburger Vorlesung [En: GA 9] / Sobre el último curso de Marburgo.

 

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [GA 26] / Fundamentos metafísicos iniciales de la Lógica a partir de Leibniz [Semestre de Verano 1928].

 

1928/29

Einleitung in die Philosophie [GA 27] / Introducción a la filosofía [Semestre de Invierno 1928/29].

 

1929

Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling)[GA 28] / El idealismo alemán (Fichte, Hegel, Schelling) y el estado de la cuestión filosófica de la actualidad [Semestre de Verano 1929].

 

Kant und das Problem der Metaphysik  [GA 3] / Kant y el problema de la metafísica.

 

Vom Wesen des Grundes  [En: GA 9] / De la esencia del fundamento.

 

Was ist Metaphysik? [En: GA 9] / ¿Qué es metafísica?

 

1929/1930

Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit [GA 29/30] / Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo - Finitud - Soledad [Semestre de Invierno 1929/30].

 

1930

Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie [GA 31] / De la esencia de la libertad humana [Semestre de Verano 1930].

 

Vom Wesen der Wahrheit [WdW] (1930) [GA 9] / De la esencia de la verdad.

 

1930/1931

Hegels Phänomenologie des Geistes [GA 32] / La "Fenomenología del Espirítu" de Hegel [Semestre de Invierno 1930/31].

 

1931

Aristoteles: Metaphysik IX [GA 33] / Aristóteles: Metafísica IX [Semestre de Verano 1931].

 

1931/1932

Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet [GA 34] / De la esencia de la verdad. Acerca del símil de la caverna y del Teéteto de Platón [Semestre de Invierno 1931/32].

 

1932

Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) [GA 35] / El inicio de la filosofía occidental (Anaximandro y Parménides) [Semestre de Verano 1932].

 

1933

Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27.5.1933 / La autoafirmación de la universidad alemana. Discurso pronunciado en la solemne Toma de Posesión del Rectorado de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, el 27.5.1933.

 

Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? (1933) [En: GA 13] / Paisaje creador: ¿Por qué permanecemos en la provincia?

 

1933/1934

Sein und Wahrheit

1. Die Grundfrage der Philosophie.

2. Vom Wesen der Wahrheit [GA 36/37] /

  • Ser y verdad

1. La pregunta fundamental de la filosofía [Semestre de Verano 1933].

2. De la esencia de la verdad [Semestre de Invierno 1933/34].

 

1934

Über Logik als Frage nach der Sprache [GA 38] / Sobre la Lógica como pregunta por el lenguaje [Semestre de Verano 1934].

 

1934/1935

Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" [GA 39] / Los himnos de Hölderlin "Germania" y "El Rin" [Semestre de Invierno 1934/35].

 

1935

Einführung in die Metaphysik [GA 40] / Introducción a la metafísica [Semestre de Verano 1935].

 

1935/1936

Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-1936) [En: GA 5] / El origen de la obra de arte.

 

Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen [GA 41] / La pregunta por la cosa. Acerca de la doctrina kantiana de los principios trascendentales [Semestre de Invierno 1935/36].

 

1936

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) [GA 65] / Contribuciones a la filosofía (Sobre el acontecimiento-apropiador).

 

I. Vorblick / Visión previa

II. Der Anklang / La resonancia

III. Das Zuspiel / La discusión

IV. Der Sprung / El salto

 

V. Die Gründung / La fundación

a) Da-sein und Seinsentwurf / Da-sein y proyecto del ser

b) Das Da-sein / El Da-sein

c) Das Wesen der Wahrheit als Bergung / La esencia de la verdad en tanto ocultación

d) Der Zeit-Raum als Ab-grund / El tiempo-espacio en tanto a-bismo

e) Die Wesung der Wahrheit als Bergung / El esencial hacerse presente de la verdad en tanto ocultación

 

VI. Die Zu-kunftigen / Los futuros

VII. Der letzte Gott / El último dios

VIII. Der Seyn / El seer.

 

Hölderlin und das Wesen der Dichtung (1936) [En: GA 4] / Hölderlin y la esencia de la poesía.

 

Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit [GA 42] / Schelling: De la esencia de la libertad humana (1809) [Semestre de Verano 1936].

 

Überwindung der Metaphysik (1936-1946) [En: GA 7] / Superación de la metafísica.

 

1936/1937

Der Wille zur Macht als Kunst (1936-37) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como arte [Cf. GA 43].

 

Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst [GA 43] / Nietzsche: La voluntad de poder en tanto arte [Semestre de Invierno 1936/37].

 

1937

Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937) [En: GA 6.1.] / El eterno retorno de lo mismo [Cf. GA 44].

 

Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Der ewige Wiederkehr des Gleichen [GA 44] / La posición metafísica fundamental de Nietzsche dentro del pensar occidental: El eterno retorno de lo mismo [Semestre de Verano 1937].

 

Wege zur Aussprache (1937) [En: GA 13] / Caminos hacia una aclaración.

 

1937/1938

Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik" [GA 45] / Cuestiones fundamentales de filosofía. "Problemas" escogidos de la "Lógica" [Semestre de Invierno 1937/38].

 

1938

Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40) [En: GA 69] / La historia del seer.

 

Die Zeit des Weltbildes (1938) [En: GA 5] / La época de la imagen del mundo.

 

1938/1939

Besinnung (1938/39) [GA 66] / Meditación

I.           Einleitung / Introducción

 

II.          Der Vorsprung in die Einzigkeit des Seyns / El salto   previo a la unicidad del seer

 

III.         Die Philosophie / La filosofía

 

IV.         Zum Entwurf des Seyns / Acerca del proyecto del     seer

 

V.          Wahrheit und Wissen / Verdad y saber

VI.         Das Seyn / El seer

VII.        Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre

VIII.       Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre

IX.         Der Antropomorphismus / El antropomorfismo

X.          Geschichte / Historia

XI.         Die Technik / La técnica

XII.        Historie und Technik / Historiografía y técnica

XIII.       Seyn und Macht / Seer y poder

XIV.       Das Seyn und das Sein / El seer y el ser

XV.        Das Denken des Seyns / El pensar del seer

XVI.       Die Seynsvergessenheit / El olvido del seer

XVII.      Die Seynsgeschichte / La historia del seer

XVIII.     Götter / Dioses

XIX.       Die Irre / La errancia

XX.        Zur Geschichte der Metaphysik / Acerca de la historia de la metafísica

 

XXI.       Die metaphysische Warumfrage / La pregunta metafisíca por el "Por Qué?"

 

XXII.      Seyn und "Werden" / Seer y "devenir"

 

XXIII.     Das Seyn als Wirklichkeit / El seer en tanto realidad efectiva

 

XXIV.    Das Seyn und die "Negativität" / El seer y la negatividad

 

XXV.     Sein und Denken - Sein und Zeit / Ser y pensar - Ser y tiempo

 

XXVI.    Eine Sammlung des Besinnens / Una recolección del meditar

 

XXVII.   Das seyngeschichtliche Denken und die Seinsfrage / El pensar de la historia del seer y la pregunta por el ser

 

XXVIII.  Der seyngeschichtliche Begriff der Metaphysik / El concepto de la historia del seer de la metafísica

 

Hegel: 1. Die Negativität (1938/39) [En: GA 68] / La negatividad.

 

Metaphysik und Nihilismus: 1. Die Überwindung der Metaphysik (1938/39) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 1. El sobrepasamiento de la metafísica.

 

Nietzsches II. Unzeitgemäße Betrachtung [GA 46] / La segunda "Consideración Intempestiva" de Nietzsche [Semestre de Invierno 1938/39].

 

1939

Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como conocimiento [Cf. GA 47].

 

Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 2. Koinón. Aus der Geschichte des Seyns (1939) [En: GA 69] / Koinón. Desde la historia del seer.

 

Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis [GA 47] / La doctrina nietzscheana de la "Voluntad de Poder" en tanto conocimiento [Semestre de Verano 1939].

 

Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1.

 

Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht [En: GA 6.2] / El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder.

 

1940

Der europäische Nihilismus (1940) [En: GA 6.2.] / El nihilismo europeo [Cf. GA 48].

 

Nietzsche: Der europäische Nihilismus [GA 48] / Nietzsche: el nihilismo europeo [Segundo trimestre 1940].

 

Nietzsches Metaphysik (1940) [En: GA 6.2.] / La metafísica de Nietzsche [Cf. GA 50].

 

1941

Die Erinnerung an die Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / El recuerdo que se interna en la metafísica.

 

Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände [GA 49] / La Metafísica del Idealismo Alemán. Acerca de la renovada interpretación de Schelling: "Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y de los objetos relacionados con ella" (1809) [Primer trimestre de 1941].

 

Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / Esbozos para la historia del ser como metafísica.

 

Grundbegriffe [GA 51] / Conceptos fundamentales [Semestre de Verano 1941].

 

"Wie wenn am Feiertage..." (1941) [En: GA 4] / "Como cuando en un día de fiesta...".

 

Über den Anfang (1941) [GA 70] / Sobre el inicio.

 

Winke (1941) [En: GA 13] / Señas

I.     Die Anfängnis des Anfangs / La iniciación del inicio

 

II.    Anfang und das anfängliche Denken / El inicio y el pensar inicial

 

III.   Ereignis und Da-sein / Evento apropiador y Da-sein

 

IV.   Bemerkungen über das Auslegen / Anotaciones sobre el interpretar

 

V.    Die Seynsgeschichte / La historia del seer

 

VI.   Sein und Zeit und die anfängliche Denken als Geschichte des Seyns / Ser y tiempo y el pensar inicial en tanto historia del seer.

 

1941/1942

Das Ereignis (1941/41) [GA 71] / El evento apropiador

 

Vorworte / Prólogos

Der erste Anfang / El primer inicio

Der Anklang / La resonsncia

Der Unterschied / La diferencia

Die Verwindung / ?

 

Das Ereignis. Der Wortschatz seines Wesens / El evento apropiador. El tesoro de palabras de su esencia

 

Das Ereignis / El evento apropiador

 

Das Ereignis und das Menschenwesen / El evento apropiador y el ser humano

 

Das Daseyn / El Daseyn

Der andere Anfang / El otro [segundo] inicio

Weisungen in das Ereignis / ...hacia el evento apropiador

 

Das seynsgeschichtliche Denken (Dichten und Denken) / El pensar de la historia del seer (Pensar y Poetizar)

 

Hölderlins Hymne "Andenken" [GA 52] / El himno de Hölderlin "Remembranza" [Semestre de Invierno 1941/1942].

 

Nietzsches Metaphysik [En: GA 50] (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen) / La metafísica de Nietzsche [Cf. en "Nietzsche II": GA 6.2.] (Leccion anunciada para el Semestre de Invierno 1941/42, pero no dictada).

 

1942

Hegel: 2. Erläuterung der "Einleitung" zu Hegels "Phänomenologie des Geistes" (1942) [En: GA 68] / Dilucidación de la "Introducción" a la "Fenomenología del Espíritu" de Hegel.

 

Hölderlins Hymne "Der Ister" [GA 53] / El himno de Hölderlin "El Ister" [Semestre de Verano 1942].

 

Platons Lehre von der Wahrheit(1931-1932) [En: GA 9] / La doctrina de Platón acerca de la verdad.

 

1942/1943

Hegels Begriff der Erfahrung (1942-1943) / El concepto de experiencia de Hegel.

 

Parmenides [GA 54] / Parménides [Wintersemester 1942/43].

 

1943

"Andenken" (1943) [En: GA 4] / "Recuerdo" [Conferencia] [Cf. GA 52].

 

Chorlied aus der Antigone des Sophokles (1943) [En: GA 13] / Canción del coro de la Antígona de Sófocles.

 

Heraklit: 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943) [En: GA 55] / Heráclito: 1. El inicio del pensar occidental [Semestre de Verano 1943].

 

Nachwort zu "Was ist Metaphysik" (1943) [En: GA 13] / Epílogo a "¿Qué es metafísica?".

 

Nietzsches Wort: "Gott ist tot" (1943) [En: GA 5] / La frase de Nietzsche: "Dios ha muerto".

 

Vom Wesen der Wahrheit (1930) [En: GA 13] / De la esencia de la verdad.

 

1944

Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944-1946) [En: GA 6.2.] / La determinación del nihilismo según la historia del ser.

 

Die Stege des Anfangs [GA 72] / Los atajos del inicio.

 

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung [GA 4] / Elucidaciones acerca de la poesía de Hölderlin.

 

"Heimkunft / An die Verwandten" / "Retorno a la patria / A los parientes".

 

Heraklit: 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) [En: GA 55] / Heráclito: 2. Lógica. La doctrina de Heráclito acerca del Logos [Semestre de Verano 1944].

 

1944/1945

Einleitung in die Philosophie - Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) [En: GA 50] / Introducción a la filosofía - Pensar y poetizar (Semestre de Invierno 1944/45).

 

Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Felweggespräch über das Denken (1944-1945) [En: GA 13] / Acerca de la localización de la serenidad. De una conversación de camino de campo sobre el pensar.

 

1945

Feldweggespräche [GA 77] / Conversaciones del sendero del campo.

 

1. Anchibasíe. Das erste Feldweggespräch (1945) / `Anchibasíe. La primera convesación del sendero del campo.

 

2. Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang (o.J.) / El profesor encuentra al sacristán en la puerta el campanario.

 

3. Abendgesprache in einem Kriegsgefangenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren (1945) / Conversaciones nocturnas entre un joven y un viejo en un campo de prisioneros en Rusia.

 

1946

Brief über den "Humanismus" / Carta sobre el "Humanismo".

 

Metaphysik und Nihilismus: 2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 2. La esencia del nihilismo.

 

Der Spruch der Anaximander [GA 78] / La sentencia de Anaximandro.

 

"Wozu Dichter?" (1946) / "¿Y para qué poetas?".

 

1947

Aus der Erfahrung des Denkens  [En: GA 13] / De la experiencia del pensar.

 

Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus  [En: GA 9; / La doctrina de la verdad según Platón. Con una carta sobre el "Humanismo".

 

1949

Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo.

 

1. Einblick in das was ist. Bremer Vorträge (1949) [En: GA 79] / Introvisión hacia aquello que es. Conferencias de Bremen.

 

Das Ding - Das Ge-stell - Die Gefahr - Die Kehre / La cosa - El Ge-stell - El peligro - La vuelta.

 

Einleitung zu "Was ist Metaphysik?". Der Rückgang in den Grund der metaphysik (1949) [En: GA 9] / Introducción a "Qué es metafisica?". El regreso al fundamento de la metafísica.

 

 Der Feldweg (1949) [En: GA 13] / El sendero del campo [NB: Este texto apareció primero con el título: Der Zuspruch der Feldweges / El llamado del camino del campo].

 

Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica.

 

Holzwege ("Dem künftigen Menschen...") (1949) [En: GA 13] / Caminos de bosque. "Al hombre que vendrá...".

 

1950

Die Sprache (1950) [en: GA 12] / El habla.

 

Holzwege [GA 5] / Caminos de bosque.

 

1951

Bauen Wohnen Denken (1951) [En: GA 7] / Construír, habitar, pensar.

 

Das Ding (1951) [En: GA 7] / La cosa.

 

"...dichterisch wohnet der Mensch..." (1951) [En: GA 7] / "...poéticamente habita el hombre...".

 

Logos (Heraklit, Fragment 50) (1951) [En: GA 7] / Logos (Heráclito, Fragmento 50).

 

Zu einem Vers von Mörike. Ein Briefwechsel mit Martin Heidegger von Emil Steiger (1951) [En: GA 13] / Acerca de un verso de Mörike. Un intercambio de cartas con Martín Heidegger por Emil Steiger.

 

1951/1952

Alétheia (Heraklit, Fragment 6) (1954) [En: GA 7] / Aleétheia (Heráclito, Fragmento 6).

 

Moira (Parmenides, Fragment 8) (1951-1952) [En: GA 7] / Moira (Parménides, Fragmento 8).

 

Was heisst Denken? (1951-1952) [GA 8] / ¿Qué significa pensar? (Curso) [Cf. GA 7].

 

1952

Was heisst Denken? (1952) [En: GA 7] / ¿Qué significa pensar? [Conferencia] [Cf. GA 8].

 

 

 

1953

Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (1953) [En: GA 12] / El habla en el poema. Una dilucidación de la poesía de Georg Trakl [NB: Este ensayo apareció primero bajo el título: Georg Trakl. Eine Erörterung seines Gedichtes / Georg Trakl. dilucidación de su poema].

 

Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953) [En: GA 7] / ¿Quién es el Zarathustra de Nietzsche?

 

1953/1954

Aus einem Gesprach von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden (1953-1954) [En; GA 12] / De un diálogo acerca del habla. Entre un japonés y un inquiridor.

 

1954

Aus der Erfahrung des Denkens (1954) [En; GA 13] / De la experiencia del pensar.

 

"...dichterisch wohnet der Mensch..." (1951) [En: GA 7] / "...poéticamente habita el hombre...".

 

Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica.

 

Für das Langenharder Hebelbuch (1954) [En: GA 13] / Para el libro sobre Hebel de Langenhard.

 

Vom Geheimnis des Glockenturmes (1954) [En: GA 13] / Acerca del secreto que guarda la torre del campanario.

 

Vorträge und Aufsätze [GA 7] (1936-1953) / Conferencias y ensayos.

 

Was heisst Denken? (1951-1952) / Qué significa pensar? (Curso).

 

Was heisst Lesen? (1954) [En: GA 13] / ¿Qué significa leer?

 

Wissenschaft und Besinnung (1954) [En: GA 7] / Ciencia y Meditación.

 

1955

Begegnungen mit Ortega y Gasset (1955) [GA 13] / Encuentros con Ortega y Gasset.

 

Der Satz vom Grund (1955-1956) / La proposición del fundamento.

 

Die Sprache Johann Peter Hebels (1955) [En: Ga 13] / El lenguaje de Johann Peter Hebel.

 

Identität und Differenz (1955-1957) [GA 11] / Identidad y diferencia.

 

Über die Linie [En: GA 9] / Sobre la línea.

 

Über die Sixtina (1955) [En: GA 13] / Sobre la Sixtina.

 

Was ist das - die Philosophie? (1955) / ¿Qué es eso de filosofía?

 

1956

Was ist das - die Philosophie? [En: GA 11] / ¿Qué es eso de la filosofía?

 

Was ist die Zeit? (1956) [En: GA 13] / ¿Qué es el tiempo?

 

Zur Seinsfrage  (1955) [En: GA 9] / Hacia la pregunta del ser.

 

1957

Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo 2. Grundsätze des Denkens [En: GA 79] / Principios fundamentales del pensar. Fünf Vortrage Sommer-Semester 1957 im Studium Generale Freiburg im Brisgau / Cinco conferencias del Semestre de Verano de 1957 en los Estudios Generales, Friburgo de Brisgovia.

 

Das Wesen der Sprache (1957) [En: Ga 12] / La esencia del habla.

 

Der Satz vom Grund (1955-1956) [GA 10] / La proposición del fundamento.

 

Der Satz der Identität (1957) [En: GA 11] / El principio de identidad.

 

Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957) [En: GA 11] / La constitución onto-teo-lógica de la metafísica.

 

Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar.

 

Hebel - Der Hausfreund (1957) [En: GA 13] / Hebel - El amigo de la casa.

 

Identität und Differenz (1957) / Identidad y Diferencia.

 

1958

Das Wort (1958) [En: GA 12] / La palabra.

 

Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar.

 

Hegel und die Griechen (1958) [En: GA 9] / Hegel y los griegos [En: GA 9].

 

Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1.

 

1959

Aufzeichnungen aus der Werkstatt (1959) [En: GA 13] / Apuntes desde el taller.

 

Der Weg zur Sprache (1959) [En: GA 12] / El camino al habla.

 

Gelassenheit.

 

Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin.

 

Unterwegs zur Sprache (1950-1959) [GA 12] / De camino al habla.

 

1960

Hegel und die griechen (1960) [En: GA 5] / Hegel y los griegos.

 

Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin.

 

Sprache und Heimat (1960) [En: Ga 13] / Habla y tierra natal.

 

1961

Kants These über das Sein (1961) [En: GA 13] / La tesis de Kant sobre el ser.

 

Nietzsche I, II  [Ver GA 6.1. y 6.2.].

 

1962

Brief an P. W.J. Richardson / Carta-Prólogo a la Tesis de Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought.

 

Die Technik und die Kehre (1962) / La técnica y la torna.

 

Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag "Zeit und Sein" (1962) [En: GA 14] / Protocolo de un seminario sobre la conferencia "Tiempo y Ser".

 

Über Igor Stravinsky (1962) [En: GA 13] / Sobre Igor Stravinsky.

 

Zeit und Sein (1962) [En: GA 14] / Tiempo y ser.

 

1963

Für René Char (1963) [En: GA 13] / Para René Char.

 

Mein Weg in die Phanomenologie (1963) [En: GA 14] / Mi camino en la fenomenología.

 

1964

Adalbert Stifters "Eisgeschichte" (1964) [En: GA 13] / La "Historia de hielo" de Adalbert Stifter.

 

1966

Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1966) [En: GA 13] / El final de la filosofía y la tarea del pensar.

 

Spiegel-Interview: "Nur noch ein Gott kann uns retten" mit Martin Heidegger am 23.9.1966 In: Der Spiegel 30. Jg., No. 23., 31.5.1976 pp. 193-219 / Entrevista de la Revista "Der Spiegel"[El Espejo]: "Sólo un Dios puede salvarnos" sostenida con Martín Heidegger el 23.9.1966 [Esta entrevista fue publicada póstumamente el 31.5.1976].

 

Wink in das Gewesen (1966) [En: GA 13] / Seña hacia lo sido.

 

1966/1967

Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967 / Heráclito. Seminario; Semestre de Invierno 1966/1967.

 

1967

Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (1967) / La proveniencia del arte y la determinación del pensar.

 

Wegmarken [WM] (1919-1961) [GA 9] / Hitos en el camino.

 

1968

Das Gedicht (1968) / El poema.

 

1969

Die Kunst und der Raum / El arte y el espacio.

 

 Zeichen (1969) [En: GA 13] / Signos.

 

1970

Das Wohnen des Menschen (1970) [En: GA 13] / El habitar del hombre.

 

Gedachtes (1970) [En: GA 13] / Reflexiones.

 

Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967.

 

1972

Rimbaud vivant (1972) [En: GA 13].

 

Sprache (1972) [En: GA 13] / Lenguaje.

 

1973

Seminar in Zähringen [En GA 15].

 

1974

Der Fehl heiliger Namen (1974) [En: GA 13] / La falta de nombres sagrados.

 

Fridolin Wiplingers letzter Besuch (1974) [En: GA 13] / La última visita de Fridolin Wiplinger.

 

1975

Erhart Kästner zum Gedächtnis (1975) [En: GA 13] / En recuerdo de Erhart Kästner.

 

1976

Grusswort für Bernhard Welte (1976) [En: GA 13] / Palabra de saludo para Bernhard Welte.

 

 

 

1.2.  INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA

“En 1987 la editorial Max Niemeyer publicaba Einführung in die Metaphysik, que recogía el texto reelaborado (pero sin cambios en el contenido) del curso que bajo ese título fue impartido en 1935 en la Universidad de Friburgo por Martin Heidegger”.[1] En español, el libro es: Introducción a la metafísica. Barcelona 2003: Gedisa, 183 páginas. Traducción: Ángela Ackermann Pilári.

 

“Aunque en 1935 Heidegger había abandonado cualquier tentación de esperar alguna solución a la decadencia de nuestra cultura desde el ámbito político nacionalsocialista, este texto no deja de mostrar breves relámpagos de admiración por aquel espíritu. ¿Son fingidos o reales? En cualquier caso, al publicar este texto después de la guerra, Heidegger estaba dispuesto a que su discurso se defienda o se denuncie por sí solo”.[2]

 

ÍNDICE de “Introducción a la Metafísica”

 

1. La pregunta fundamental de la metafísica.

 

2. La gramática y la etimología de la palabra “ser”.

La gramática de la palabra “ser”.

La etimología de la palabra “ser”.

 

3. La pregunta por la esencia del ser.

 

4. La delimitación del ser.

Ser y devenir.

Ser y apariencia.

Ser y pensar.

Ser y deber ser.

 

COMENTARIOS

Voy a seguir, sobre todo, los comentarios de Otto PÖGGELER y los de Manuel OLASAGASTI. La edición que citaré es la misma que tiene delante OLASAGASTI: Einführung in die Metaphysik (1953). Tübingen.

 

Subrayaré algunos puntos a mi juicio claves para entender el pensamiento de Heidegger, siendo consciente de la extensión de este breve trabajo, y pasando por alto innumerables detalles y matices, propio de una obra extensa como la suya.

 

“Raro es el escrito de Heidegger en que no topemos, de una u otra forma, con la lógica […] La cuestión de la lógica es la cuestión de la gramática, del lenguaje, de la metafísica y, en definitiva, la cuestión del ser. Heidegger no se cansa de repetir que la metafísica occidental es lógica.

 

“El hombre occidental ha vivido de lo que Heidegger llama, con frase de Nietzsche, “confianza en la razón” (Vertrauen zur Vernunft). Esta confianza es, según Heidegger, “el acontecimiento fundamental del pensamiento occidental, y se puede resumir en la fórmula: pensar y ser”.[3]

 

Heidegger “no se refugia, bajo pretexto de superar la lógica tradicional, en el irracionalismo, como podría opinarse; no se trata de destronar la razón” […] Heidegger parte en busca de un pensar que esté más en conformidad con el ser, […] un pensar más riguroso”.[4]

 

“Incluso Aristóteles entiende el cómo llegar a manifestarse, como se hace constar en Sein und Zeit. Este hecho es tanto más significativo cuanto que en Platón y Aristóteles se inicia ya la decadencia del camino de la lógica; que todavía resuene en ellos el sentido de desocultamiento […] es prueba de su originalidad”.[5]

 

“La etapa final empieza con Platón y Aristóteles; Heidegger, al relegar a estos dos máximos filósofos griegos a la condición de “decadentes”, no quiere restarles nada de su grandeza. Este principio del fin del gran comienzo “sigue siendo grande”. [6]

 

LA RECUPERACIÓN DEL SER

“La Ontología, desde que se creó el término en el siglo XVII, se convirtió en la elaboración de la doctrina tradicional del ente, hasta quedar en una disciplina filosófica y una pieza esencial del sistema filosófico: una asignatura dentro de su sistema”.[7]

 

Pero en Sein und Zeit se emplea este término “en el más amplio sentido”, “sin adherirse a direcciones y tendencias ontológicas”. Heidegger quiere significar con el término ontología “el esfuerzo por esclarecer el ser a través de la pregunta ¿Qué hay del ser?”.

 

Sin embargo, su nuevo planteamiento no ha encontrado eco, sino más bien resistencia, sobre todo en los círculos donde se cultiva la ontología tradicional y escolar. Esto le hace pensar en la conveniencia de renunciar a términos como Ontología y Ontológico. En efecto, Heidegger ha ido eliminando de su personal vocabulario filosófico tales términos, aunque no el de ”ser”.[8]

 

“Para Heidegger, Nietzsche es la última víctima del olvido del ser […] El hecho de que (el ser) resulte tan vacío depende de nosotros, que estamos alejados del ser; estamos nosotros, lo estuvieron nuestros antepasados y lo estarán los sucesores. La causa es el olvido del ser […] El ser es siempre lo que se sustrae, repite Heidegger hasta la saciedad. Al contrario que Nietzsche, Heidegger cree que el ser, lejos de ser una palabra vacía y un vapor, constituye el destino espiritual de Occidente (das geistige Schicksal des Abendíandes)”.[9]

 

Heidegger se dio cuenta de que el inmediatismo científico no suponía la fundamentación del ser, y que así lo estaban comenzando a percibir ellos mismos. Y en Sein und Zeit, en las primeras páginas del libro, explicita la necesidad de una “metafísica” fundamentante, proceso creciente que suponía un progreso real en una época crecientemente tecnificada:

 

“La ciencia puede definirse como un conjunto de proposiciones verdaderas conectadas por relaciones de fundamentación. Pero esta definición ni es completa, ni da en el sentido último de la ciencia. Las ciencias tienen, en cuanto modos de conducirse el hombre, la forma de ser de este ente (el hombre). Este ente lo designamos con el término ser ahí. La investigación científica no es la única ni la ‘más inmediata’ forma posible de ser de este ente. El ser ahí mismo es, encima, señalado entre todos los entes. Se trata de hacer visible provisionalmente lo que tiene de señalado. El dilucidarlo tiene que anticipar los análisis que vendrán más adelante y serán los propiamente “mostrativos”.[10]

 

Contribuir a dilucidar el “estatuto” del SER ante el SER AHÍ, y sus relaciones o consecuencias, es uno de los papeles que entiende propios de Occidente, desde Aristóteles.[11]

 

 

[3] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 51. Las cursivas y la elaboración didáctica visual son mías.

 

[4] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pág. 93. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 52.

 

[5] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pág. 138. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 54.

 

[6] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pp. 136-137. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 54.

 

[7] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pp. 14-16 y 31-32. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 144.

 

[8] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pp. 14-16 y 31-32. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 144.

 

[9] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 145.

 

[10] HEIDEGGER, Martin (1987): El ser y el tiempo. Madrid: FCE, pág. 21.

 

[11] ARISTÓTELES: Metahisica B 4, 1001 a 21. Citado por HEIDEGGER, M. (1987): El ser y el tiempo. Madrid: FCE, pág. 12.

 

 

 

 

EL SER Y LA HISTORIA DEL SER

“El problema del ser no es para Heidegger distinto del problema de la historia del ser”.[1]

 

“Heidegger es amigo de las etimologías […] En 1962 dirá que el análisis de las palabras y sus significados sólo nos dan señales (Winke), pero no la cosa misma; ésta hay que pensarla directamente. En español, ejemplifica Heidegger, sein es ser, que probablemente viene de sedere, estar sentado. Sería disparatado pretender decidir la cuestión del ser a base de etimología, pero no deja de explotar este filón”.[2]

 

“Al menos, tres raíces diferentes: dos indoeuropeas y una germánica. La raíz más antigua y propia es ES; en sánscrito, ASUS: la vida, lo viviente, lo que tiene una propia consistencia. A esa raíz pertenecen en sánscrito las formas verbales esmi, esi, esti, asmi; en griego, eimi y einai; en latín, esum, esse, sunt; en alemán, sind y sein. El “ES” (estin, est, ist…) se encuentra, desde sus orígenes, en todas las lenguas europeas e indoeuropeas”.[3]

 

Vivir, brotar y permanecer “conviven” desde hace mucho tiempo en nuestro actual verbo ser. La vivencia del SER es un proceso histórico.

 

SER Y TIEMPO

“La esencia del tiempo quedó falta de una adecuada reflexión, y quedó así por fuerza, ya que la metafísica es incapaz de abordar el tiempo en su radicalidad, como es incapaz de abordar el ser. De hecho, se interpretó el tiempo desde uno de sus éxtasis, el ahora, el presente estricto. Para Aristóteles, el pasado es el “ya no ahora”; y el futuro, “todavía no ahora”. El ser como físicamente presente, como hallarse ahí presente, “ahí y ahora”, fue la perspectiva desde la que se analizó posteriormente la esencia del tiempo”.[4]

 

“La idea de la historia del ser reabre, en cierto sentido, la problemática de la parte no escrita de Ser y Tiempo, que debía tratar de la temporalidad del ser, no ya de la existencia […] Cabría reintroducir la terminología de Ser y Tiempo, y decir que el ser se temporaliza abriendo las distintas épocas de la metafísica. Pero cómo haya de entenderse el tiempo del ser, cuál es su relación con la marcha de la historia, qué es el tiempo respecto del ser mismo, son puntos de gran oscuridad que tocan los momentos más abismáticos del pensamiento heideggeriano, y sólo pueden ser aquí problemáticamente mencionados”.[5]

 

LO SAGRADO. DIOS.

“Por el ensayo Aus einem Gesprach von der Sprache (un diálogo entre un profesor japonés y Heidegger, donde éste nos ofrece datos personales de gran interés), se entera el lector de que la primera y última preocupación del pensador alemán ha sido encontrar un lenguaje dado para hablar de Dios […] Heidegger procede de la teología. La cosa no tiene nada de extraño ni representa una excepción en la tradición filosófica alemana; también Dilthey, Hegel, Schelling, Fichte, entre otros, vienen de la teología”.[6]

 

“Heidegger, como pensador, es un buscador de Dios; no pretende haber llegado a ese “hablar de Dios”; está en camino hacia él. La verdad es que está en camino en la totalidad de su pensamiento, pero mucho más en la cuestión de Dios, que es lo último del camino. La preocupación de Dios está latente en toda su obra. Puede dar la impresión de actitud negativa frente a Dios”,[7] […] pero cuando Heidegger habla de “superación de la metafísica”, es más bien una invitación a no detenerse ahí, a ir al fondo de la metafísica. La crítica a que somete al Dios de la metafísica, no equivale a declararlo “falso”, y menos a un rechazo de Dios mismo; es un gesto de insatisfacción […] El Dios de la filosofía no es el verdadero Dios; ante él no es posible “ni arrodillarse, ni temblar, ni orar, ni bailar, ni cantar”.[8]

 

“Heidegger envuelve en la misma crítica al Dios de la teología cristiana. El Dios de la teología cristiana tradicional no es el Dios cristiano. Dios no entró en la teología cristiana a través de la palabra revelada, sino por la puerta falsa de la metafísica; no fue el cristianismo quien introdujo a Dios en la filosofía griega con el fin de cristianizarla y poder asimilarla, sino al revés: al percatarse los teólogos cristianos del carácter teológico que ostentaba la metafísica griega, se la apropiaron”.[9]

 

Los pensadores cristianos adoptaron el esquema platónico. “Dios sería metafísico, lo supremo en el mundo de las ideas […] Tendría razón Nietzsche cuando define el cristianismo como un “platonismo para el pueblo”.[10]

 

“Sólo épocas que ya no creen en la verdadera grandeza del quehacer teológico llegan a la funesta opinión de que una teología podría salir ganando, o incluso podría ser sustituida, con una supuesta renovación mediante la filosofía y así adaptarse a las necesidades de los tiempos”.[11]

 

Heidegger tiene fe en una auténtica teología cristiana; no cree, en cambio, en la posibilidad de una “filosofía cristiana”, título que considera equívoco y, en rigor, contradictorio: “Una filosofía cristiana es un hierro de madera y un malentendido”.[12]

 

PENSAMIENTO Y LENGUAJE

“El pensamiento que pertenece a la memoria no es una cosa ‘teórica’ separada de la praxis, sino el modo originario de conservar la verdad y habitar el mundo. El pensamiento es aquello que en el fondo se manifiesta tanto en la acción política como en la obra de arte y en la palabra de los poetas y pensadores. Entre las maneras de guardar la verdad, el lenguaje tiene, es cierto, una particularidad notable: los otros modos de producción de la verdad y del mundo no existen sin él”.[13]

 

Pero Heidegger no cae en los esquemas positivistas, pretenciosos, según él, en “cerrar” la verdad, que, por definición, debe estar abierta. “Cuando Heidegger habla del concepto de lógica, pone la palabra “lógica” entre comillas […] Heidegger se aparta antes que nada de la lógica porque busca un logos que permita al pensamiento lo que la lógica formal no puede realizar: corresponder al descubrimiento como a un acontecimiento transformador debido al destino […] Heidegger puede así afirmar que, en sus trabajos, es ‘la transformación de la lógica en la cuestión sobre la esencia del lenguaje la que se oculta bajo el título de Lógica”.[14]

 

“El pensamiento occidental está dominado por un destino deseoso de que el ser se manifieste como constante presencia, que el presente sea interpretado en su constancia y cae de esa manera bajo la dominación de la lógica. Sin embargo, para Heidegger, este destino no es “automático” y no carece de problemas”.[15]

 

Después de pensar durante cincuenta años, Heidegger trata de decidir el problema del lenguaje. Un pensamiento que quiera pasar de la explicación tradicional al lugar propio, debe preguntarse qué lengua es más adecuada a su discurso:

 

“La dificultad -dice Heidegger mismo- reside en el lenguaje. Nuestras lenguas occidentales son, cada una a su manera, lenguas del pensamiento metafísico. Queda por saber si la esencia de las lenguas occidentales es en sí misma sólo metafísica -y marcada entonces definitivamente por la ontoteología-, o si estas lenguas aportan otras posibilidades del decir, o sea, al mismo tiempo del no decir que dice”.[16]

 

 

 

[1] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pp. 57-60. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 147.

 

[2] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 147.

 

[3] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pp. 40-56.

 

[4] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pp. 153-157. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 167.

 

[5] RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón (1988): Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Cincel, pág. 161.

 

[6] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 193.

 

[7] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 194.

 

[8] HEIDEGGER, Martin: Identitat und Differenz, pp. 50-56, 67-70. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 194.

 

[9] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 194.

 

[10] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pp. 80-85. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 195.

 

[11] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pág. 6. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 195.

 

[12] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1953): Einführung in die Metaphysik, pág. 6. Citado por OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pág. 195.

 

[13] PÖGGELER, Otto (1967): La pensée de Heidegger. París: Aubier Montaigne, pág. 366. La traducción es mía.

 

[14] HEIDEGGER, Martin (Tubinga 1954): Was heisst Denken?, pág. 100. Citado por PÖGGELER, Otto (1967): La reseña de Heidegger. París: Aubier Montaigne, pág. 374.

 

[15] PÖGGELER, Otto (1967): La pensée de Heidegger. París: Aubier Montaigne, pág. 375.

 

[16] HEIDEGGER, Martin: Identität und Differenz (Pfullingen 1957), p. 72. Citado por PÖGGELER, Otto (1967): La pensée de Heidegger. París: Aubier Montaigne, pág. 406.

 

 

 

 

1.3.  GLOSARIO [1]

Pequeña muestra de términos significativos en Heidegger, tomada de Ramón Rodríguez García, catedrático de Metafísica en la Universidad Complutense de Madrid (ver nota). Adaptación: Pedro Mendoza.

 

Ahí (Da): elemento constitutivo de la existencia humana, por el cual ella es el “ahí”, el lugar del ser, el ámbito donde acontece la manifestabilidad de todo ente. Equivale a apertura.

 

Apertura (Erschlossenheit): estructura de la existencia humana que atraviesa todos sus momentos y que consiste en abrir la posibilidad de que las cosas y ella misma aparezcan siendo lo que son.

 

Arrojamiento (Geworfenheit): momento estructural de la existencia humana, que se encuentra en una situación determinada y no elegida. Es el componente básico de la idea de facticidad de la existencia.

 

Caída (Verfallen): equivale a existencia inauténtica y constituye el modo de ser en el mundo propio de la cotidianidad.

 

Comprender (Verstehen): es la condición ontológica de la posibilidad de todo comprender en sentido cognoscitivo. Hace que el mundo sea un ámbito de posibilidades para la existencia.

 

Desocultamiento (Un Verborgenheit): contenido originario de la noción de verdad.

 

Destino (Geschick): hace que el ser del ente se entienda de determinada manera, funda el modo en el que las cosas aparecen en cada época.

 

Diferencia (Differenz): concepto que se refiere habitualmente a la diferencia ontológica, la que existe entre ser y ente.

 

Existencia (Existenz): Ser propio del ser ahí (Dasein). Constante exposición o apertura al ser. Se despliega en distintos elementos, los existenciales.

 

Iluminación (Lichtung): el espacio o ámbito a partir del cual todo ente resulta iluminado. Equivale a ser en múltiples contextos.

 

Metafísica (Metaphysik): la estructura básica del pensamiento occidental, dominante desde Platón a Nietzsche. Consiste en pensar el ser del ente, bajo la idea de fundamento, en el horizonte de la presencia y con la verdad como correspondencia.

 

Mundo (Welt): la totalidad de relaciones de sentido, que forma parte de la propia existencia humana, y que actúa como el trasfondo a partir del cual una cosa determinada puede ser lo que es.

 

Ocuparse de (Besorgen): Modo de tratar las cosas que caracteriza el cotidiano ser-en-el-mundo. Es la forma habitual del cuidado (Sorge), con el cual está emparentado etimológicamente.

 

Olvido del ser (Seinsvergessenheit): la característica fundamental del pensamiento metafísico, que se centra en lo presente y manifiesto, el ente y sus estructuras, y no atiende al fondo del ser como iluminación que hace posible que el ente aparezca.

 

Presencia (Anwesenheit): el sentido fundamental del ser del ente dominante en el pensamiento metafísico.

 

Proyecto (Entwurf): contenido básico del existencial «comprender». Se trata del rasgo específico de la existencia humana por el que ésta está permanentemente referida a posibilidades de ser propias.

 

Representación (Vorstellung): rasgo típico del pensamiento metafísico que, sobre el horizonte de la presencia, se refiere a las cosas trayéndolas ante sí, poniéndolas o colocándolas delante: objetivándolas.

 

Ser (Sein): ser como verdad, verdad del ser (ver Iluminación).

 

Ser del ente: el concepto metafísico fundamental. Indica la estructura básica, la entidad de todo ente o cosa real, concebida de modo diferente en cada época: sustancialidad, objetividad, voluntad de poder, etc.

 

Ser-ahí (Dasein): término referido en exclusiva a la existencia humana. Designa el hecho de que ella es comprensión de ser, el ámbito en el que hay o aparece «ser».

 

Temporalidad (Zeitlichkeit): Peculiar imbricación o fusión de pasado, presente y futuro, característica de la existencia. Distinta de la sucesión y homogeneidad de los momentos del tiempo objetivo.

 

Verdad (Wahrheit): Adecuación o concordancia entre un enunciado y la cosa o situación objetiva a que se refiere.

 

·      óntica o de las cosas: ver “desocultamiento”.

·      ontológica o del ser: ver “iluminación”.

 

 

[1] Tomado de RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón (1988): Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Cincel, pp. 212-215.

 

 

 

 

SEGUNDA PARTE: EL SER

 

2.1. INTRODUCCIÓN

Einführung in die Metaphysik (Introducción a la Metafísica), curso que bajo ese título fue impartido en 1935 en la Universidad de Friburgo por Martin Heidegger, es un intento de acercarse a una definición de SER por contraposición a ENTE, que es “un ser concreto”, no “el ser”.

 

La edición utilizada aquí es Introducción a la Metafísica (1956), Buenos Aires: Editorial Nova. La obra, de 240 páginas, traducida por Emilio ESTIÚ, lleva una introducción suya de noviembre-1955: “Quizá sea ésta la mejor y “más fácil” introducción a la filosofía de Heidegger, escrita por el mismo autor de Sein und Zeit —comienza diciendo Emilio Estiú.

 

Como Estiú recuerda, a Heidegger le gusta acercarse a lo no explorado, a lo no pensado. Pero no es ésta, a mi juicio, la razón de la dificultad de Heidegger, sino su miedo a hacerse ente, ente concreto, y una vocación por el ser en cuanto ser.

 

Su misma vocación le lleva a ser ambiguo, aunque no sea sólo ésa la razón. Es reiterativo, reproduce todo el proceso mental, como si de un ejercicio lógico-formal se tratara (él, que reniega de la mitificación de esta lógica).

 

A pesar de su ambigüedad, calculada o no, y a pesar de su grado de abstracción ocasionales, Heidegger ha sido lúcido en plantear la cuestión del ser en cuanto tal, olvidada por gran parte de la filosofía. Aquí sólo trato de presentar sintéticamente algunos momentos fuertes de la obra. Dejo hablar directamente a Heidegger cuando no veo nada especial que añadir. E introduzco mis propias reflexiones cuando lo veo oportuno.

 

2.2  LA PREGUNTA FUNDAMENTAL DE LA METAFÍSICA

Heidegger se propuso reflexionar radicalmente sobre el ser. ¿Qué pasa con el ser? es una pregunta previa a la gran cuestión de la metafísica, que repite, sobre todo, a través del primer capítulo que nos ocupa: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?

 

¿POR QUÉ ES EN GENERAL EL ENTE

Y NO MÁS BIEN LA NADA?

Como si de un mantra se tratara, Heidegger escribe textualmente esta pregunta 28 veces en 50 páginas. Lo que da idea, no sólo del lenguaje reiterativo que le caracteriza, sino de su obsesión por audificar en sus alumnos la pregunta que él considera super-importante, la fundamental: “He aquí, como es manifiesto, la primera de todas las preguntas”.[1]

 

“Muchos jamás dan con esa cuestión […] Y sin embargo, todos, alguna vez, o quizá hasta con cierta frecuencia, hemos sido rozados por su oculto poder […] Por ejemplo, con motivo de alguna gran desesperación, cuando las cosas pierden todo su peso y se oscurece cualquier sentido”.[2]

 

“Asimismo se presenta en el aburrimiento, en el que estamos igualmente lejos de la desesperación y del júbilo […] Es la pregunta que llega más lejos. No se detiene ante ningún ente. Los abarca a todos, a los que han sido antes y a los futuros. Los límites de su ámbito están en lo que no es absolutamente y en lo que jamás ha sido: en la nada. Todo lo que no sea nada entra en ella, y finalmente, inclusive la nada misma […] No sólo es la pregunta más extensa, sino también la más profunda”.[3]

 

El autor ha reflexionado coherentemente sobre las condiciones posibles para hacerse esa misma pregunta, y reconoce que son pocos los que realmente llegan a planteársela y no sólo a repetirla mecánica o superficialmente.

 

Y se refiere la imposibilidad real de que un creyente se haga esta pregunta, por ejemplo: “No interrogará en sentido propio, salvo que renuncie a sí mismo en tanto que creyente. En tal caso, esto no es fe ni preguntar, sino indiferencia […] Lo que en nuestra pregunta se pregunta en sentido propio constituye una tontería para el creyente”.[4]

 

“La filosofía consiste en semejante tontería. Una ‘filosofía cristiana’ equivale a ‘hierro de madera’, y es un equívoco […] Pero eso es teología. Sólo épocas que ya no creen en la auténtica grandeza de la labor teológica llegan a la opinión perniciosa de que se podría lograr, o inclusive reemplazar, una teología mediante la filosofía […] Para la fe originariamente cristiana, la filosofía es tontería”.[5]

 

Heidegger es coherente con el tipo de fe predominante, la oficial, asentada en dogmas de los que no se puede prescindir. Es coherente también en la imposibilidad de una filosofía “cristiana” o etiquetada de cualquier forma. Pero quiero hacer algunas precisiones a sus afirmaciones básicamente válidas, a mi juicio.

 

Si Heidegger llegó a ser creyente, cosa que nunca se puede demostrar desde fuera (se puede mostrar que una persona es “practicante”, pero nunca si es creyente), se daría cuenta de que un creyente, si lo es, es porque ha tenido dudas: lo contrario es un crédulo cualquiera.

 

O sea, un creyente puede dudar de las mismas cosas que duda todo el mundo, y al dar respuesta a su duda, se inclina por una “creencia-síntesis” o por otra. Naturalmente, como dice Heidegger, no duda en cuanto creyente, lo cual sería el “hierro de madera”. Duda en cuanto no creyente.

 

Explicito esta matización porque está muy extendida entre algunos filósofos una caricatura de creyente, el creyente oficial, dependiente del ayatolá de turno, que no es, naturalmente el que se pregunta por la nada, el vacío o el sin sentido del absurdo.

 

Pero hay otro tipo de creyente, no dependiente de ninguna biblia ni dogmas ni papas, que se hace, por lo menos, las mismas preguntas que Heidegger y con la misma profundidad. Con resultados divergentes. La síntesis ideológica, en cristianismo originario -del que habla nuestro autor-, no es un dato identificativo definitivo, es secundario.

 

El carnet de identidad cualificado es la praxis: “por sus frutos los conoceréis”. No es ésta la praxis de las cúpulas religiosas, naturalmente, aunque, al ser la referencia dominante, es más tenida en cuenta por quienes conocen la religión desde fuera.

 

A pesar de esta matización, estoy de acuerdo con Heidegger en la constante: que la reflexión del creyente suele ser teología, no filosofía. Añado que yo no creo en las filosofías “laicas” ni en ninguna etiqueta, ya que todo ser humano que reflexiona es concreto y tiene sus “creencias”, conscientes o no.

 

Desde mi punto de vista, toda persona que piensa y que se hace preguntas, aporta algo. Llamarlo “teología”, “fantasmas no verificables” (neopositivismo) o “ciencia”... es una forma de encasillar, pero no de progresar. Ni desde la fe ni desde el agnosticismo ni desde el ateísmo, ni desde la ciencia o el arte, es válido menospreciar el pensamiento, venga de donde venga.

 

No es filósofo el que no escucha el pensamiento de otros. Ni tampoco creyente (quizá pueda ser crédulo o fanático). En este sentido, no es cierto para un creyente (con la acepción explicitada) que la filosofía sea una tontería.

 

LA FILOSOFÍA, ¿ESENCIALMENTE INACTUAL?

“Toda pregunta esencial de la filosofía sigue siendo necesariamente inactual […] La filosofía es esencialmente inactual […] Cuando una filosofía llega a estar de moda, o no es filosofía real alguna o está erróneamente interpretada […] Pero lo inútil es capaz de tener poder, y de hecho lo tiene”.[6]

 

Estoy de acuerdo con la intuición básica de Heidegger: el buen filósofo no depende de la moda ni está sujeto a la cotidianeidad. Pero su categórica afirmación de que la filosofía es esencialmente inactual podría revelar una incapacidad suya o de un cierto tipo de filósofo, apto más para la vitrina que para aportar soluciones a preguntas reales.

 

Dudo por sistema, y con fundamento, de todos los pensadores que nunca tratan los problemas reales de la sociedad en que viven. Por cierto, quizá no sea éste el caso de Heidegger, quien, por lo menos esporádicamente, se comprometió con una parte de la sociedad alemana, equivocadamente o no. Habría que estar dentro de él para saberlo con seguridad, en su idéntica circunstancia.

 

En todo caso, el hecho de que en 1953 no tuviera escrúpulos en publicar los mismos párrafos que en 1936 es un dato a favor de su coherencia. Por lo demás, en 1936 y a sus 47 años, ya es una edad para saber lo que se dice…

 

A mi juicio, hay que mantener los dos niveles, el de minoría pensante y el de enlace con las mayorías. Yo lo redactaría casi al revés: “La filosofía es esencialmente actual; si no, no es filosofía, sino deporte mental”.

 

Naturalmente no tiene por qué ser actual al 100% de la sociedad, pero es suficiente con que sea actual a un 1%, entendiendo por actual, algo que interese a la mente. De lo contrario, es un tipo de erudición más. Si, además, lograra ser actual para más porcentaje de gente, mejor.

 

En mi modesta opinión, si la filosofía no es actual, es por incapacidad de los filósofos, no porque la filosofía deba ser “esencialmente inactual”, como dice Heidegger.

 

No obstante, entiendo y comparto su intuición de que no es estar de actualidad lo que le interesa a un verdadero filósofo, pues la sabiduría no depende de la moda ni del último mensaje. Tan grave sería esta dependencia como la otra independencia. La filosofía de vitrina lleva a responder preguntas que nadie se hace. Y la filosofía de urgencia, igual que viene, se va.

 

 

 

[1] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 37. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[2] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 37. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[3] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 38. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[4] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pp. 38-39. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[5] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pp. 43-44. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[6] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pp. 44-45. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

 

 

 

¿FILÓSOFOS-PROFETAS?

“Filosofar es el extraordinario preguntar por lo extraordinario”.[1] Heidegger hace dos citas oportunas de Nietzsche:

 

· “El filósofo es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña... cosas extraordinarias”.

 

·  “La filosofía... es la libre vida entre el hielo de las altas montañas”.[1]

 

Heidegger parece que es partidario de una filosofía apartada del “mundanal ruido”. Se reafirma la idea subyacente de la soledad del filósofo. En realidad, todo hombre que actúa conforme a sus propias ideas, está sólo muchas veces, no sólo el filósofo precisamente.

 

Pero añado de nuevo mi propio interrogante ante estas afirmaciones sobre la identidad o modelo de filósofo que propone Heidegger en esta obra. Entiendo y comparto esa soledad en lo que tenga de creativa, pero la niego como fuente de fecundidad en caso de que signifique una evasión ideológica de lo que pasa alrededor.

 

No necesitamos filósofos-Funcionarios, sino funcionarios-Filósofos. No comparto tampoco la asimilación de filósofo a genio o profeta, sobreentendida en las citas de Nietzsche. Eso ya está muy visto en los teólogos e, incluso, en los científicos, “teólogos de hoy” para todavía una parte de la población.

 

Heidegger escribe en otra época, claro, pero ya habían pasado muchas cosas hasta entonces, y él es un hombre culto y minucioso. En mi opinión, hemos aprendido ya demasiado como para otorgar prioridades a cualquier función social o ideológica.

 

Ya es tarde para querer prioridades: todos necesitamos de todos. Ya no creemos en los genios. Es demasiado lo que se sabe para otorgar impunemente cualquier crédito desmedido a las individualidades. Lo serio, hoy, se hace en grupo.

 

El último sabelotodo fue Leibniz, dicen, y aunque no lo hubiera sido, tenemos suficientes argumentos para imaginar que la era de las individualidades salvadoras se ha terminado; sin negar que haya individuos-clave que, por las circunstancias concurrentes, desempeñan un papel catalizador, pero sólo por eso.

 

LA PREGUNTA POR EL ENTE COMO TAL

“El preguntar filosófico por el ente como tal es metafísica, y la pregunta por algo que está más allá del ente es metafísica”.[2]

 

Introducción a la metafísica quiere decir: conducción hasta el preguntar por la pregunta fundamental”.[3]

 

Heidegger tiene varios períodos con respecto a su concepción y descripción de lo que sea metafísica.

 

“La relación de Heidegger con la Metafísica ha sido desde sus comienzos muy distante […] Sin embargo, la labor filosófica emprendida con Ser y Tiempo se sitúa en clara vecindad con el pensamiento metafísico. La idea de una nueva y mejor fundamentación de la Metafísica preside los escritos de su primera época […] Metafísica no es, pues, el campo en que se mueve la primera época de Heidegger, sino su fundamentación; pero en esa misma medida, “Metafísica” no posee las connotaciones fuertemente negativas que reviste en toda la obra tardía”.[4]

 

En esta época (1935, aunque publicado en 1953), Heidegger todavía está ocupado en adentrarse en la relación soñada:

 

“Cuando queremos aprehender el ser, siempre ocurre como si asiésemos el vacío. El ser por el que aquí preguntamos, casi es tanto como la nada, mientras que queríamos resistirnos y precavernos contra la gravosa experiencia de tener que decir que todo lo que es, No es”.[5]

 

Esta es una de las síntesis originales y elaboradas de Heidegger, muy acertada y profunda. En el fondo, ha sido lo suficientemente inteligente como para reírse de la lógica convencional: “una apariencia de rigor y cientificidad”.[6]

 

Por lo menos, fue capaz de dar que pensar a algunos positivistas lógicos, cuando decían que los problemas sin términos verificables “no son problemas”. Natural, no son problemas de la lógica convencional, pero no por eso dejan de ser problemas científicos y/o ideológicos.

 

EUROPA Y EL SER

“Esta Europa, en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América, por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistos, son la misma cosa: la misma furia desesperada por el desencadenamiento de la técnica y la organización abstracta del hombre normal”.[7]

 

“Estamos dentro de la tenaza. Nuestro pueblo se experimenta como hallándose en el centro de su presión más cortante: es el país que tiene más vecinos y, de este modo, el más amenazado; y, sobre todo, es un pueblo metafísico.

 

“Este pueblo sólo obtendrá su destino cuando en sí mismo llegue a crearse un eco, una posibilidad que le permita resonar […] Si la gran decisión de Europa no debe caer sobre el camino de la aniquilación, sólo podría centrarse en el despliegue de nuevas fuerzas histórico-espirituales, nacidas en su centro […]

 

“Relacionamos la pregunta por el ser con el destino de Europa, donde se decidirá el de la Tierra, pues, para la misma Europa, nuestra existencia histórica prueba su posición central”.[8]

 

Heidegger fue muy lúcido en esto. Otra cosa es que la ulterior guerra mundial, iniciada por Hitler, echara por tierra, momentáneamente, el diagnóstico de Heidegger. Pero fue consciente del nacimiento de otros valores, ajenos no sólo al idealismo alemán, sino incluso a la mayoría de las filosofías europeas.

 

Heidegger sitúa a Alemania en el centro del mundo, cosa no muy disparatada, por cierto, en el momento en que escribe esto, cuando muchos científicos y pensadores de alto nivel están saliendo de Alemania o de Austria. Pero quizá exageró el centralismo europeo y alemán, colaborando sutilmente a la auto-mitificación nacionalista, tan monstruosa cuando se convierte en guerra física y total.

 

“Nacionalizó” la metafísica, y eso se paga caro. No hay por qué considerar un aspecto tangencial el de su relación filosófica con el “destino” de Europa o de Alemania. Parece ser que es, por el contrario, una de las referencias constantes en su reflexión.

 

Coherente, creo, aunque le faltó un poco de perspectiva. Los centralismos quitan la perspectiva: la periferia suele ser más objetiva a largo plazo. No es raro que algunos autores quieran dejar en segundo plano esta vocación europea y alemana de Heidegger, máxime con lo que pasó después. Pero, a mi juicio, esta autodefinición de Heidegger le da coherencia a su pensamiento y reafirma su filosofía, se esté o no de acuerdo con sus premisas o con sus fines.

 

En todo caso, hay que admitirle que vio muy clara la avalancha tecnócrata frente al humanismo básico, típicamente europeo: “La dimensión predominante fue la de la extensión y el número”.[9] Por el contrario, “cuando domina el espíritu, el ente como tal siempre y en todos los casos es ente”.[10]

 

Pöggeler reafirma el derecho a la concreción y al compromiso fáctico en el pensamiento: “El pensamiento es aquello que en el fondo se manifiesta tanto en la acción política como en la obra de arte y en la palabra de los poetas y pensadores”.[11]

 

Heidegger, a pesar de muchos pasajes reiterativos y hasta ambiguos, habla de algo muy concreto y da nombres propios; para él, Nietzsche es la última víctima del olvido del ser. El hecho de que el ser resulte tan vacío depende de nosotros, que estamos alejados del ser.

 

“El ser es lo que se sustrae […] Pero, al contrario que Nietzsche, Heidegger cree que el ser, lejos de ser una palabra vacía y un vapor, constituye el destino espiritual de Occidente”,[12] y lo expresa a su manera, a la alemana.

 

 

LA PALABRA SER Y LA ESENCIA DEL SER

En los capítulos II y III, Heidegger sitúa la cuestión para darle vías de salida en el último, donde explícita las delimitaciones del ser. Dedica 22 páginas a enmarcar gramatical y etimológicamente el vocablo SER. Y luego, otras 18 páginas a establecer la pregunta por la esencia del ser.

 

 

LA GRAMÁTICA DEL VERBO SER

“Aquellos conceptos formales y títulos de la gramática —ya en sus teorías carentes de espíritu, infecundas, y escolares— se convirtieron para nosotros en cáscaras vacías, ni comprendidas ni comprensibles”.[13]

 

“¿Qué es, en general, el sustantivo SER, según su forma pronominal?”, se pregunta Heidegger. SER, para los griegos significaba CONSTANCIA, entendida en este doble sentido:

 

1.   El estar en sí, erguido, en cuanto es lo que está naciendo    (FISIS).

2.  Pero, como tal, el ser es constante, o sea, duradero y permanente (OUSIA).[14]

 

De acuerdo con esto, NO SER significa, según Heidegger, salir de tal constancia naciente. Edsistaszai = Existencia, Existir (existenz, existieren) significaban para los griegos, justamente, no ser. El descuido con el que se emplean las palabras existencia y existir para designar al ser, documentan una vez más el extrañamiento del ser.

 

 

 

[1] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pp. 48-49. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[2] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 53. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[3] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 55. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[4] RODRíGUEZ GARCíA, Ramón (1988): Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Cincel, pp. 147-148.

 

[5] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 71. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[6] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 61. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[7] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 73. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[8] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pp. 73-74, 77. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[9] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 81. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[10] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 85. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[11] PÖGGELER, Otto (1967): La pensée de Heidegger. París: Aubier-Montaigne, p. 366. La traducción es mía.

 

[12] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, p. 145.

 

[13] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 88. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[14] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 98. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

 

 

LA ETIMOLOGÍA DEL VERBO SER

“La diversidad entera de las modificaciones del verbo SER está determinada por tres diferentes raíces”:[1]

 

1.   La más antigua y propia es ES: sánscrito, ASUS (la vida, lo viviente). En griego, EIMI y EINAI; en latín, ESUM y ESSE. En todas las leguas indoeuropeas, desde el comienzo, se mantiene el IST (ESTIN, EST).

2.   La raíz indoeuropea dice: BHU, BHEU. En griego, FUO, brotar. BHUA fue interpretada como FISIS=naturaleza. De esta misma raíz saldría en latín FUI, y también en alemán BIN, BIST, WIR.

3.   La tercera raíz, el verbo germánico SEIN. De aquí se formó GEWESEN. El sustantivo WESEN no significó originariamente el qué es, sino el permanecer como actual, como presente y ausente.

 

      De esta triple raíz tomamos las tres significaciones, determinadas al principio intuitivamente: VIVIR, BROTAR, DURAR.

 

¿Cómo y en qué concuerdan las tres raíces? “Por valiosas que sean las determinaciones lingüísticas, no bastan”.[2]

 

La consideración gramatical del vocablo da como resultado que los modos significativos y determinativos de la palabra no alcanzan a tener validez en el infinitivo. La palabra se convierte en un nombre que designa algo indeterminado. Y en la consideración etimológica, lo que hoy nombramos con el sustantivo SER es la mezcla niveladora de tres significaciones que tienen raíces diferentes.

 

En sentido propio y determinante, ninguna de ellas alcanza supremacía. Esta mezcla y aquella confusión se topan mutuamente. En este desdoblamiento vemos que “el verbo SER es vacío y de flotante significación”.[3]

 

Heidegger pasa a continuación a preguntarse por la esencia del ser, una vez delimitado el campo histórico-lingüístico de las raíces etimológicas y sus sentidos originarios.

 

LA PREGUNTA POR LA ESENCIA DEL SER

En cualquier circunstancia, todo y cada ente en particular, a pesar de ser técnico, se puede comparar con otro. Mediante la capacidad de comparación, crece su indeterminabilidad. Sobre la base de ella, está en compleja indeterminabilidad.

 

“El ser, en cambio, no se puede comparar con nada. Lo otro de él sólo es la nada. Y en este caso no hay nada para comparar”.[4]

 

El autor está encarrilando la decisión y está acorralando el tema, visto para sentencia. “Las filosofías –expresa el autor MACEIRAS, comentando a Heidegger-, diciendo que se preguntaban por el SER, de hecho se han preguntado por las cosas existentes, los ENTES, abandonando la pregunta por su ser, verdadera preocupación que las había puesto en marcha”.[5]

 

También cabe pensar en una íntima relación del SER de Heidegger con el ABSOLUTO escolástico, aunque dentro de otras coordenadas: “Soy un teólogo cristiano”, escribió Heidegger, a sus 31 años, al filósofo Karl Löwith en 1920. Heidegger confiaba en que “un día la noche del eclipse de Dios sería superada y aparecería un nuevo Dios a la luz del ser”.[6]

 

No es aislada esta dimensión de la pregunta de Heidegger, según algunos. Por el ensayo Aus einem Gesprach von der Sprache (un diálogo entre un profesor japonés y Heidegger), se entera el lector de que la primera y última preocupación del pensador alemán ha sido encontrar un lenguaje adecuado para hablar de Dios.

 

Heidegger procede de la teología. La cosa no tiene nada de extraño ni representa una excepción en la tradición filosófica alemana. También Dilthey, Hegel, Schelling y Fichte, entre otros, vienen de la teología. “Heidegger, como pensador, es un buscador de Dios”.[7]

 

A pesar de todo, en su contexto discursivo, Heidegger no explicita finalidades ajenas a la filosofía misma. Por otra parte, es bien sabido que todo filósofo tiene intenciones que no necesita confesar textualmente. En todo caso, es posible hablar en un lenguaje común incluso de Dios. No hay porqué confesionalizar ninguno de los temas que afectan a la especie humana.

 

Incluso la moderna teología, aunque no toda, lo entendió ya hace varias décadas y emplea frecuentemente un lenguaje laico para los temas vitales. No así las habituales teologías oficiales, que reproducen el fundamentalismo cada vez que abren la boca.

 

Termina Heidegger su reflexión sobre la esencia del ser con estas afirmaciones:

 

“El ser tiene aquella señalada significación que recuerda la concepción griega de la esencia del ser, o sea, una determinabilidad que no nos viene de cualquier parte, sino que desde antiguo domina nuestra existencia histórica. De pronto, pues, nuestra búsqueda de la determinación del significado nominal del ser, se convierte expresamente en lo que es: en una reflexión sobre la procedencia de nuestra OCULTA HISTORIA […]

 

“La pregunta ¿qué pasa con el ser? se tiene que atener, ella misma, a la HISTORIA DEL SER, para que despliegue y conserve su propia importancia histórica. Para ello, nos atenemos una vez más al decir del ser”.[8]

 

Dedica Heidegger su último y más amplio capítulo a explicitar las delimitaciones del ser, teniendo en cuenta los conceptos de devenir, apariencia, pensar y deber ser.[9]

 

 

 

[1] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 105. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[2] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 107. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[3] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 108. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[4] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 113. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[5] MACEIRAS, Manuel (1987): ¿Qué es filosofía. El hombre y su mundo. Madrid: Cincel, pág. 194.

 

[6] KUNG, Hans: ¿Existe Dios? (1979). Madrid: Cristiandad, pp. 678-679.

 

[7] OLASAGASTI, Manuel (1967): Introducción a Heidegger. Madrid: Revista de Occidente, pp. 193-194.

 

[8] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 126. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[9] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 127. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

 

 

2.4 LAS DELIMITACIONES DEL SER

El ser se delimita frente a lo otro, y ya por esta posición de sus límites tiene determinabilidad.

 

SER Y DEVENIR

Lo que deviene, todavía no es. Lo que es, ya no necesita llegar a ser. Heráclito, a quien, en abierta oposición a Parménides, se le atribuye la doctrina del devenir, dice, en verdad, lo mismo que aquél. Pero no se debe interpretar según las ideas propias de un darwinista del siglo XIX.[1]

 

SER Y APARIENCIA

Es el contraste, dice Heidegger, entre lo real y lo irreal; lo auténtico, opuesto a lo inauténtico. La esencia del aparecer está en el manifestarse. La verdad pertenece a la esencia del ser. Ser ente implica presentarse, aparecer manifestándose, ofrecerse, exponerse. No ser, por el contrario, significa: apartarse de la aparición, de la presencia.

 

Los griegos combatieron por el ser del ente. En Platón, la apariencia es explicada como mera apariencia y, por tanto, disminuida. El ser, en cuanto IDEA, se desplazaba a un lugar suprasensible. Se abrió el abismo entre el ente, sólo susceptible de aparecer aquí abajo, y el ser real, que se halla en algún lugar de allá arriba.

 

Heidegger finaliza la aclaración del contraste con una frase de Heráclito y una reflexión consecuente:

 

“El ser, la naciente aparición, tiene en sí mismo la inclinación a ocultarse. Y puesto que el ser significa aparición naciente, es decir, que sale del estado de ocultamiento, le pertenece esencialmente el estar oculto, el originarse en él”.[2]

 

SER Y PENSAR

Este apartado lo trata Heidegger con especial dedicación y le dedica una concentración específica. “El pensar se opone al ser de tal modo que éste es puesto frente a él, y, según eso, se le opone como algo que está contra él”.[3]

 

El ser recibe su interpretación desde el pensar. En esta distinción, en apariencia indiferente, entre el SER y el PENSAR, debemos reconocer una actitud fundamental del espíritu de Occidente que merece “nuestro más peculiar ataque”.[4]

 

La lógica nos evita el esfuerzo del preguntar por la esencia del ser. LOGOS no significa ni palabra ni teoría, ni siquiera el sentido de una teoría, sino “la constante y en sí misma imperante totalidad reunida, que es la que reúne en sentido originario”.[5]

 

La Estética piensa de otro modo, y es tan antigua como la Lógica. El arte es la acción por la cual se patentiza el ser del ente. La esencia y modalidad del ser humano sólo se puede determinar a partir de la esencia del ser. Parménides expresa la esencia del hombre a partir de la esencia del ser mismo. El pensar de Parménides y Heráclito, añade Heidegger, todavía es poético, “lo que en este caso significa: filosófico y no científico”.[6]

 

Heidegger hace repetidas alusiones a la violencia que conlleva la creación del pensador. Como es conscientemente ambiguo, no se sabe cuándo habla como individuo y cuándo como colectivo. Lo que aparece claro en su pensamiento es que “el autor del hecho violento, el creador, el que se retira hasta lo no dicho, irrumpe en lo no pensado”, y que “el autor del hecho violento siempre está en riesgo”.[7]

 

“En el acontecimiento del estado de pavor, se manifiesta abiertamente el ente en su totalidad. En esta manifestación consiste el acontecer del desocultamiento, lo cual no es otra cosa que el acontecimiento del estado de pavor”.[8]

 

Heidegger repite muchas veces el hecho pavoroso como concomitante del desocultamiento del ser. Da la impresión de aparecer permanentemente en un estado de violencia interior, producida por alguna clase de miedo.

 

“El lento fin de esta historia -dice más adelante- consiste en el predominio del pensar como RATIO (tanto entendimiento como razón) sobre el SER del ente. Aquí se inicia el juego mutuo entre el racionalismo y el irracionalismo”.[9]

 

El LOGOS llegó a ser el lugar de la verdad. Desde Heráclito y Parmé­nides, sabemos que el estado de desocultamiento del ente no es simplemente algo que tiene existencia material. Por otra parte, el Cristianismo, según Heidegger, transformó el ser del ente en ser creado (criatura). El pensar y el saber llegaron a diferenciarse de la fe.

 

“Con eso, no sólo no se impidió el surgimiento del racionalismo y del irracionalismo, sino que se los preparó y fortaleció […] Transformación de OUSIA en SUBSTANTIA”.[10] Lo opuesto al ser es la apariencia.

 

SER Y DEBER SER

El pensar, como logos enunciativo, alcanza un papel decisivo, y tan pronto como tal pensar dominó la época moderna, se preparó la peculiar divulgación de la distinción entre ser y deber ser. Este proceso se completó en Kant.

 

Para Kant, el ente es la naturaleza, es decir, lo determinable y determinado en el pensar físico-matemático. A la naturaleza, siempre determinada por la razón y como razón, se opone el imperativo categórico. Fichte convirtió explícitamente ese contraste entre ser y deber ser en armazón fundamental de su sistema.

 

En el siglo XIX, el ente en sentido kantiano logró un protagonismo decisivo, que amenazó el deber ser. A éste le fue necesario intentar fundamentarse a sí mismo desde lo que tiene un valor en sí mismo, desde lo que es un valor. La historia no es otra cosa que la realización de valores.

 

“La pregunta ¿qué pasa con el ser? se descubre, al mismo tiempo, como esta otra: ¿qué pasa con nuestra existencia en la historia? ¿Estamos firmes en ella o nos tambaleamos? Metafísicamente visto, nos tambaleamos. Por todas partes nos encaminamos en medio del ente, y no sabemos qué pasa con el ser. Ni siquiera sabemos que ya no lo sabemos […] Con la pregunta por la esencia del ser está íntimamente vinculada la cuestión de quién sea el hombre”.[11]

 

“El ser del hombre es, en el estricto sentido de la palabra, el SER AHÍ (Dasein). En la esencia del SER AHÍ, como tal sitio de la patencia ontológica, tiene que fundarse originariamente la perspectiva de la patentización del ser […] Poder preguntar significa poder esperar, aunque fuese la vida entera. Pero una época para la cual sólo es real lo que pasa rápidamente, y se puede asir con ambas manos, confirmará que el preguntar es ‘ajeno a la realidad’”.[11]

 

Termina Heidegger con su pregunta íntima, dentro de su propia identidad marginada, repitiendo la divergencia entre su búsqueda del ser y la “vida real” de la sociedad. Su esfuerzo ha sido grandioso. Sus resultados, a valorar.

 

No cabe duda de que su pregunta no pasa de moda y es siempre actual. Lo que a mi juicio es inactual es su lenguaje. Siempre habrá gente que ame el lenguaje predominantemente abstracto y ambiguo, como el ser mismo, en su concepción heideggeriana. Pero esa misma pregunta, desarrollada por otros estilos, creo que habría contribuido más a reflexionar por parte de muchos pensadores.

 

***************

 

 

[1] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 131. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[2] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 147. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[3] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 149. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[4] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 150. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[5] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 161. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[6] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 177. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[7] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 193. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[8] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 198. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[9] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 209. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[10] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pág. 223. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

[11] HEIDEGGER, Martin (1956): Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, pp. 231-235. Traducción y Notas: Emilio ESTIÚ. Negritas, cursivas y adaptación visual: Pedro MENDOZA.

 

7. SARTRE

Existencialismo

 

 

VIDA Y PERFIL de SARTRE (1905-1980)

 

La FENOMENOLOGÍA ha marcado época en el siglo XX. Iniciada por su fundador Edmund HUSSERL (1859-1938), derivó en FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL, iniciada por Martin HEIDEGGER (1889-1976). Y alcanza, entre otros, a Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961) y a Jean-Paul SARTRE (1905-1980).

 

Jean-Paul SARTRE nació en París en 1905. Su padre, oficial de la Marina, muere al año siguiente. Su madre y su abuelo se encargan entonces de su educación. Niño solitario e introvertido, muestra pronto una brillante capacidad expresiva y un vivo interés por la literatura.

 

Desde 1931, enseñó Filosofía en Institutos de Enseñanza Secundaria: Le Havre, Laon y París. En el verano de 1933, viaja a España, que había estrenado la II República dos años antes. Entre 1933 y 1935, amplió estudios de filosofía en Alemania: universidades de Berlín y Friburgo.

 

Al estallar la segunda guerra mundial (1939-1945), se incorpora en el Cuerpo de Sanidad. Cae prisionero el 21-junio-1940 y es deportado a Alemania. El 1-abril-1941 es liberado. Vuelve a Francia y, junto con Merleau-Ponty, funda el grupo intelectual Socialismo y libertad, en colaboración con La Resistencia francesa.

 

En 1945, viaja a Estados Unidos como corresponsal de la revista Combat. Terminada la guerra, inicia una febril producción literaria: ensayo, teatro, novela, periodismo… Simone de BEAUVOIR (1908-1986), que fue su compañera, cuenta en su obra La fuerza de la verdad:

 

"Sartre sostenía que, cuando se tiene algo que decir, todo derroche es criminal. La obra de arte, la obra literaria, era para él un fin absoluto".

 

En 1946, rechaza la Legión de Honor francesa. En octubre-1948, Sartre es incluido en el Índice de Autores Prohibidos por el Vaticano.

 

Sartre escribe en Las Palabras (1964):

 

“Estoy siempre escribiendo. ¿Qué otra cosa podría hacer? Nulla dies sine linea.[1] Es mi costumbre… La cultura no salva nada, ni a nadie, no justifica. Pero es un producto del hombre: éste se proyecta, se reconoce allí; este espejo crítico es el único que le ofrece su imagen”.

 

En este mismo año, octubre–1964, le dieron el premio Nobel de Literatura y lo rechazó. Sartre explica su postura en una carta a la Academia Sueca. Lo importante en estos momentos es desmilitarizar la cultura del Este y la de Occidente. El premio Nobel es un símbolo de una sola de ellas:

 

“El diálogo entre el hombre y la cultura debe desarrollarse fuera de las instituciones” —sostiene Sartre.[2]

 

Simultáneamente a su producción literaria, mantuvo una constante praxis de compromiso político, defendiendo en todo momento la causa de la libertad. Formó parte activa en la lucha por la independencia de Argelia (1962), hasta entonces colonia francesa. Condenó la intervención soviética en Hungría (1956) y en Checoslovaquia (1968).

 

En 1967, presidió en Estocolmo el Tribunal Russell, contra los crímenes perpetrados por Estados Unidos en Vietnam. Fue impulsor de la revolución estudiantil, que alcanzó su punto álgido en mayo-1968, "el mayo francés".

 

En 1975, participa en el movimiento de protesta contra las ejecuciones de antifranquistas españoles. Fue en todo momento un intelectual comprometido e inconformista, alternando su actividad teórica, filosófica y literaria, con la acción política. El 16-abril-1980, muere en París de un edema pulmonar.

 

SU OBRA FILOSÓFICA: CONCEPTOS BÁSICOS

 

A Sartre se le suele considerar el máximo representante del existencialismo del siglo XX. Formado inicialmente en la fenomenología procedente de Heidegger, pronto desarrolla un pensamiento original, conocido como existencialismo. Su filosofía se expresa tanto desde la literatura, novela y teatro, como desde el ensayo filosófico.

 

Las obras que mejor expresan su filosofía, son éstas: La Náusea (1938), El Ser y la Nada (1943), El existencialismo es un humanismo (1946), La Crítica de la Razón Dialéctica (1960).

 

Se suele dividir la evolución de Sartre en tres períodos: Fenomenología, Existencialismo y Existencialismo marxista:

 

  1. El primero, hasta 1938.

 

  1. El segundo, hasta 1950, cuya obra capital es El ser y la nada (1943).

 

  1. Y el tercero, a partir de 1950, cuando Sartre emprende el estudio sistemático de los escritos de Karl MARX. La obra principal de este período es Crítica de la razón dialéctica (1960).

 

 

LA INTENCIONALIDAD DE LA CONCIENCIA

Con la publicación de El ser y la nada (1943), Sartre nos ofrece una aportación madura. Marca distancias importantes respecto de la fenomenología de Husserl (=ciencia de las esencias). Su libro adquiere resonancia internacional, y pretende darnos una ONTOLOGIA o teoría del ser. El subtítulo era: Ensayo de una ontología fenomenológica. El punto de partida es la conciencia. En este sentido, se mantiene fiel a la tradición cartesiana francesa.

 

La conciencia siempre es conciencia de algo, es decir, trascendente. En sí misma, carece de sentido y es el vacío, la nada. Y en contacto con el mundo, es lo que da sentido al mundo.

 

Un ejemplo. Un crucifijo de madera existe en el mundo exterior, fuera de la conciencia. Pero su significado depende de la conciencia del sujeto que lo vea:

 

  • Para un cristiano, será el símbolo de Cristo.
  • Para un escultor, podrá ser una obra de arte.
  • Para un hombre primitivo, leña para el fuego o un arma para defenderse.

 

En conclusión, el objeto es el mismo, pero lo que él sea depende de la interpretación de la conciencia receptora. Mediante este proceso, la conciencia confiere sentido a las cosas sin sentido del mundo exterior.

 

El en-sí  y  el para-sí

Si abstraemos todo lo que es debido a la actividad de la conciencia, el mundo queda reducido al ser-en-sí ("l'en soi"): opaco, impenetrable, algo sin necesidad, sin sentido. Frente al en-sí, se erige el para-sí ("le pour-soi"): la conciencia, el hombre. Por su misma naturaleza, la conciencia es distanciamiento con respecto al ser.

 

El hombre (el para-sí), al estar separado del ser-en-sí, carece de esencia: su evolución no está predeterminada, es libre. El hombre es libre porque no ha sido creado para ningún fin. Ni por Dios ni por la evolución. Sartre da por supuesto que Dios no existe, aunque no se detiene a demostrarlo.

 

Nos encontramos sencillamente existiendo. Y hemos de decidir qué hacemos con nosotros mismos. Como no hemos sido creados para nada en concreto, cada hombre deberá buscarse la vida: un fin y objetivo propios, un proyecto personal. No hay, pues, valores establecidos de antemano, objetivos trascendentes a nosotros mismos. En todo caso, el único fundamento de los valores es la libertad humana: no puede haber una justificación externa para los valores que yo invente o elija.

 

LA LIBERTAD

El hombre es total y absolutamente libre. No somos libres para no ser libres. Estamos "condenados a ser libres", afirma Sartre. La libertad del hombre no es para elegir su SER, sino su MANERA de ser. Por los actos que, día a día, vamos realizando en la vida, construimos nuestra existencia de una determinada manera.

 

Primero es la EXISTENCIA. Y después, la ESENCIA. Cada persona, a lo largo de su existencia, realiza una determinada esencia. No hay caracteres natos de COBARDE, VALEROSO o GENEROSO. Es uno mismo quien se va autorrealizando como cobarde, honrado o mezquino. Sus actos crean hábitos. Y sus hábitos, la personalidad. De esta libertad absoluta, se derivan varias implicaciones serias:

 

A) La responsabilidad

La libertad no resulta cómoda y la gente querría no ser libre para vivir de manera más irresponsable —afirma en su obra El existencialismo es un humanismo:

 

"El existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o un cerebro de cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos".

 

B) La angustia

La libertad es la causa de una gran angustia. El existencialista, cuando ha realizado una elección, no puede tener la seguridad de si esta decisión es buena o mala. Y esta incertidumbre le produce angustia.

 

Un ejemplo histórico: Durante la segunda guerra mundial, un joven pidió a Sartre que le aconsejara. La madre del joven había perdido ya a otro hijo y se había separado de su padre, colaboracionista de los alemanes. El joven se hacía esta pregunta: ¿Debo seguir en Francia cuidando de mi madre o escaparme a Inglaterra para unirme a las Fuerzas Francesas Libres?… Sartre no le dio respuesta: NADIE PUEDE DAR UNA RESPUESTA A OTRO. Era el joven mismo quien debía crear su escala de valores y elegir por sí mismo. Nadie podía elegir en su lugar.

 

C) El compromiso

La angustia aumenta porque nunca decidimos para nosotros solos. Siempre decidimos, a la vez, para los demás. Al tomar decisiones, nos comprometemos, de alguna manera, con toda la humanidad presente y futura.

 

D) La mala fe

Ante la angustia que produce el vacío de una elección comprometida y auténtica, muchos hombres tratan de engañarse a sí mismos. Y adoptan alguna forma de determinismo. Cargan la responsabilidad —siempre intransferible— sobre algo ajeno a ellos: ya sea Dios, la herencia, la familia, la educación, el ambiente o cualquier otra cosa. Sartre da dos ejemplos:

 

Primero, una muchacha sentada con un hombre, del que ella sabe muy bien que desearía seducirla. Pero cuando él toma su mano, ella intenta evitar la dolorosa necesidad de aceptarlo o rechazarlo, pretendiendo no darse cuenta, como si no fuera consciente de la situación. Pretende ser un objeto pasivo, una cosa, y no lo que realmente es, un ser consciente y libre.

 

Segundo, un camarero de café excesivamente amable. Está representando su papel. La MALA FE consiste en que está disolviendo su personalidad, su yo singular y único, al identificarse absolutamente con el rol de camarero. Porque él no es esencialmente un camarero: ningún hombre es esencialmente nada.

 

E) Autenticidad

Frente a la evasión, Sartre propone la AUTENTICIDAD como guía de la conducta humana. Consiste en aceptar el hecho de la libertad absoluta con la consiguiente angustia y responsabilidad que comporta.

 

EL ABSURDO

El hombre, el para-sí, que es vacío de ser, aspira a alguna forma de ser-en-sí, pero conservando su realidad de para-sí. En una palabra, llegar a ser el en-sí-para-sí. Y este ideal coincide con el que la filosofía ha asignado a Dios, ser consciente autofundado. Por ello, Sartre dirá que:

 

 

 

[1] ”Nulla dies sine linea” (PLINIO EL VIEJO, 23-79 d. C., en su obra Historia Natural, de 37 libros).

 

[2] AA. VV. (1986): Crónica del siglo XX. Barcelona: Plaza & Janés, p. 952.

 

 

 

"Ser hombre es tender a ser Dios. O, si se prefiere,

el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios".

 

 

Pero, desgraciadamente, la idea de Dios es contradictoria. De ahí, su conclusión de que el hombre es un ser absurdo, una pasión inútil:

 

 

        "El hombre es una pasión inútil.

   Ni el nacer ni el morir tienen sentido".

 

 

 

El sin-sentido, el absurdo de la existencia, produce en el hombre un sentimiento muy característico: la náusea. Sentimiento que el hombre experimenta hacia lo real cuando adquiere plena conciencia de que está desprovisto de razón de ser, de que es absurdo.

 

SARTRE Y HEIDEGGER

 

Es indiscutible la influencia heideggeriana en el hombre-como-proyecto de Sartre. Pero la concepción de la NADA y la LIBERTAD que ambos defienden, es marcadamente dispar. La nada de Heidegger es el velo del ser, la ocultación del ser. Para Heidegger es el SER el que otorga sentido a la libertad y a la nada. Pero para Sartre, es la NADA la que otorga sentido a la libertad y al ser. En Heidegger, el hombre es TESTIGO (Zeuge) del ser. En Sartre, el hombre es PRODUCTOR (Erzeuger) del ser.[1]

 

 

 

[1] FONTAN JUBERO, Pedro (1988): Los existencialismos: claves para su comprensión. Madrid: Cincel, pp. 78-93.

 

—REALE Giovanni y ANTISERI Darío (1988): Historia del pensamiento filosófico y científico. Barcelona: Herder, pp. 537-544.

 

—BURNIER Michel-Antoine y AA. VV (1981): “Sartre (Jean Paul)”, en Barcelona: Plaza & Janés, Enciclopedia Nueva Larousse (1981), tomo 36, pp.11329-11332.

 

8. KUHN

La estructura de las

revoluciones científicas

 

 

CARÁCTER DE ESTE TRABAJO

Este trabajo está concebido como una síntesis del libro más famoso de Thomas Samuel KUHN (1922–1996), publicado en 1962 y reeditado en 1970, con una Postdata de 1969. La primera edición fue publicada en inglés, en Chicago, con el título: The Structure of the Scientific Revolutions.

 

La edición en español que utilizamos aquí es La estructura de las revoluciones científicas (Madrid 1981: FCE). La síntesis se ofrece ubicando las frases en su página correspondiente de esta edición española:

 

a) o bien con citas textuales, en cursiva y con comillas,

b) o bien, sin cita textual, sin cursiva y sin comillas.

 

Negritas, cursivas y adaptados visuales son de Mendoza, no de Kuhn.

 

EL LIBRO: Síntesis y citas

Páginas

9     Concebido hace 15 años. Yo era estudiante de Física… Me pasé a la                 historia de la ciencia. Harvard.

 

13      Paradigmas“Realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”.

 

19    Paul K. FEYERABEND de Berkeley, uno de los cuatro                                         agradecimientos.

 

 

          I. INTRODUCCIÓN

 

22    Las teorías anticuadas no dejan de ser científicas por el hecho de que hayan sido descartadas”.

 

24     Insuficiencia de las directrices metodológicas… en la ciencia.

 

28   Tesis fundamental de este ensayo: características revolucionarias en otros episodios que no fueron tan evidentemente revolucionarios”.

 

29   Los hechos y las categorías científicas no son categóricamente separables.

 

31  “Al menos unas cuantas de mis conclusiones, corresponden tradicionalmente a la lógica o a la epistemología […] Puede parecer incluso que he violado la distinción contemporánea, muy influyente, entre “el contexto de descubrimiento” y “el de justificación”.

 

 

          II. EL CAMINO HACIA LA CIENCIA NORMAL

 

33     “En este ensayo, CIENCIA NORMAL significa investigación basada en realizaciones científicas pasadas, reconocidas algún tiempo como fundamento para su práctica posterior” (hoy, en libros de texto). Los clásicos servían antes de libros de texto. FÍSICA: Aristóteles, Almagesto, Tolomeo. ÓPTICA: Newton. ELECTRICIDAD: Franklin. QUÍMICA: Lavoisier. GEOLOGÍA: Lyell.

 

35   Puede haber cierto tipo de investigación científica sin paradigmas. La adquisición de un paradigma es un signo de madurez. LUZ: fotones, entidades mecánico-cuánticas (Plank). Y antes, Einstein: movimiento ondulante transversal. Newton: corpúsculos de materia. No hubo hasta fines del siglo XVII opinión única sobre la naturaleza de la luz.

 

43  “No puede interpretarse ninguna historia natural sin, al menos, cierto caudal implícito de creencias metodológicas y teóricas entrelazadas, que permita la selección, la evaluación y la crítica”.

 

48   En la actualidad, en las ciencias, los libros son habitualmente textos.

 

49   “Se dedica poca atención a la relación esencial entre ese abismo (entre el científico profesional y sus colegas de otros campos) y los mecanismos intrínsecos del progreso científico”.

 

 

          III. NATURALEZA DE LA CIENCIA NORMAL

 

51      “Un paradigma es un modelo o patrón aceptado”.

 

52  “Las operaciones de limpieza son las que ocupan a la mayoría de los científicos durante todas sus carreras. Constituyen lo que llamo aquí ciencia normal”.

 

53   “Tampoco tienden normalmente los científicos a descubrir nuevas teorías y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros. Es posible que sean defectos”.

 

54-57

       Tres focos normales de investigación: 1) Clase de hechos reveladores de la naturaleza de las cosas, 2) Hechos comparables con predicciones de la teoría del paradigma, 3) Trabajo empírico para articular la teoría.

 

58    Los esfuerzos para articular un paradigma no se limitan a la determinación de constantes universales.

 

61   “El cálculo de las características de las lentes… los científicos los consideran generalmente como trabajos de poca monta que deben dejarse a los ingenieros y a los técnicos”.

 

65  En todas las ciencias han tenido lugar, repetidamente,  reformulaciones similares de un mismo paradigma.

 

66     Estas tres clases de problemas —determinación del hecho significativo, el acoplamiento del hecho con la teoría y la articulación de la teoría— agotan la literatura de la ciencia normal, tanto empírica como teórica. La deserción del paradigma significa dejar de practicar la ciencia que se define.

 

67   Esas deserciones tienen lugar. Son los puntos de apoyo sobre los que giran las revoluciones científicas.

 

 

          IV. CIENCIA NORMAL COMO

                RESOLUCIÓN DE ENIGMAS

 

68    Investigación normal, “que pocas novedades importantes, conceptuales o fenoménicas (“fenomenales” en esta versión), aspiran a producir”…

 

69   El objetivo de la ciencia normal no son las novedades sustantivas principales. Las actividades de infraestrutura son despreciadas por los científicos (perfeccionar espectrómetro, etc.).

 

70     ENIGMAS: Categoría especial de problemas que pone a prueba el ingenio y la habilidad para resolverlos.

        Remedio contra el cáncer o el logro de una paz duradera… no son ningún enigma (con frecuencia)… debido a que pueden no tener solución alguna.

 

71     El paradigma orienta “criterios para solucionar problemas”.

 

73   Para que sea ENIGMA, debe existir más de una solución asegurada. Asimismo, debe haber reglas que limiten tanto la naturaleza de las soluciones aceptables como los pasos a dar (“punto de visto establecido” o “preconcepción”).

 

79     Las reglas se derivan de los paradigmas, pero éstos pueden dirigir la investigación, incluso sin reglas.

 

 

          V. PRIORIDAD DE LOS PARADIGMAS

 

80    A pesar de ambigüedades ocasionales, los paradigmas de una comunidad científica madura pueden determinarse con relativa facilidad.

 

81   La búsqueda de reglas es más difícil y menos satisfactoria que la de paradigma.

 

84   Hasta ahora, los paradigmas podrían determinar la ciencia normal sin intervención de reglas.

 

85     Razones para creer que los paradigmas funcionan realmente así:

 

          1ª) Dificultad en descubrir reglas directoras de las tradiciones particulares      de la ciencia normal. Es casi la misma que la que encuentra el filósofo      para explicar qué es lo que tienen en común todos los juegos.

 

         2ª)  Raíces en la naturaleza de la educación científica. Los científicos           nunca aprenden conceptos, leyes y teorías en abstracto y por sí               mismos.

 

86      3ª) Los paradigmas guían la investigación tanto como modelos directos         como por reglas abstractas.

 

87   El período anterior al paradigma, hay debates frecuentes y profundos sobre métodos, problemas y normas de soluciones… anteriores a la revolución científica y durante.

 

     4ª) Razón para conceder a los paradigmas un status anterior al de las    reglas.

 

89    Si la ciencia normal es tan rígida y si las comunidades científicas están tan estrechamente unidas, ¿cómo un cambio de paradigma afecta sólo a un subgrupo?

 

91    “Si un átomo simple de helio era o no una molécula”… Para el Q, sí, el átomo de helio era una molécula (teoría cinética de los gases). Para el F, no, no era una molécula (no desplegaba espectro molecular). Aquí tenemos reglas en común, sin paradigma común.

 

      

        VI. LA ANOMALÍA Y LA EMERGENCIA

            DE LOS DESCUBRIMIENTOS CIENTÍFICOS

 

93    El descubrimiento del oxígeno. Al menos, tres personas. Década 1770. Farmacéutico sueco Carl Wilhelm SCHEELE. Clérigo británico Joseph PRIESTLEY. Antoine LAVOISIER en 1775. ¿Qué quiere decir DESCUBRIR? ¿Concepto asimilable a la visión? La última atribución es siempre imposible y la primera, también, con frecuencia. 1) EXISTE ALGO, 2) ¿QUÉ ES? Es un proceso cronológico y conceptual.

 

98     Lavoisier, 1777. No tanto el descubrimiento del oxígeno como la teoría de la combustión del oxígeno (la revolución química), aunque este descubrimiento, por sí solo, no fue la causa del cambio de la teoría química.

 

107  Características comunes a todos los descubrimientos: 1) Percepción previa de la anomalía, 2) Aparición gradual y simultánea del reconocimiento.

 

 

109    En la ciencia (como en las cartas de la baraja), la novedad surge sólo dificultosamente, con la resistencia que proporciona el fondo esperado. Inicialmente, sólo lo previsto y habitual se experimenta.

 

111  Cuanto más preciso sea un paradigma y mayor su alcance, más “reaccionario”.

 

 

          VII. LA CRISIS Y LA EMERGENCIA

    DE LAS TEORÍAS CIENTÍFICAS

 

121   La crisis de la Física a fines del siglo XIX preparó el camino a la Teoría de la Relatividad.

 

124    Sólo surgió una nueva teoría después de un fracaso de la actividad normal.

 

127    En las primeras etapas de un nuevo paradigma, ni siquiera es muy difícil inventar alternativas.

 

 

          VIII. LA RESPUESTA A LA CRISIS

 

128-129

       Supongamos, pues, que las crisis son condición previa y necesaria para nuevas teorías. Los científicos no renuncian al paradigma que los ha llevado a la crisis. Sólo cuando haya una alternativa en su lugar. La decisión de rechazar un paradigma es… la decisión de aceptar otro.

 

130   Como los artistas, los científicos creadores deben ser capaces de vivir en un mundo desordenado (Kuhn 1959, The essential tension: Tradition and Innovation in Scientific Research).

 

131  El rechazar un paradigma sin reemplazarlo, es rechazar la ciencia misma. Ningún paradigma resuelve todos los problemas.

 

133   El no lograr una solución desacredita sólo al científico, no a la teoría: “es el mal carpintero el que culpa a sus herramientas”.

 

143   En los períodos de crisis reconocida, los científicos se vuelven hacia el análisis filosófico. Los científicos generalmente no han necesitado ni deseado ser filósofos.

 

145    La crisis hace proliferar, a menudo, los descubrimientos.

 

146    Casi siempre, los hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma han sido muy jóvenes o muy noveles.

 

148   El descontento explícito, el recurso a la filosofía y el debate sobre fundamentos, síntomas de una transición de la ciencia normal a la no-ordinaria.

 

 

          IX. NATURALEZA Y NECESIDAD

   DE LAS DEFICIENCIAS CIENTÍFICAS

 

149  “¿Qué son las revoluciones científicas? Episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible”. ¿Por qué debe llamarse revolución a un cambio de paradigma?

 

150  Tanto en el desarrollo político como en el científico, el sentimiento de mal funcionamiento es requisito para la Revolución.

 

156   Sólo hay tres tipos de fenómenos-base para una teoría:

 

1) El ya existente,

 

      2) Los no explicados con el antiguo paradigma (la mayor parte de los científicos),

 

          3) Negativa tenaz a los antiguos paradigmas.

 

 

158  Sólo Einstein si Newton se equivoca. Es mi opinión (pero es    minoritaria).

 

 

 

          X. LAS REVOLUCIONES COMO

  CAMBIOS DEL CONCEPTO DEL MUNDO

 

176  Después de una Revolución, los científicos responden de un modo diferente. “Los patos son conejos”…

 

183   Los astrónomos preparados y con instrumentos ordinarios, fueron capaces de identificar veinte de ellos (planetas menores o asteroides) durante los primeros 50 años del siglo XIX (después de Herschel, URANO, 1781).

 

198  Tres siglos después de Descartes, dos hombres con las mismas impresiones en la retina pueden ver cosas diferentes. Las lentes inversoras muestran que dos hombres con impresiones diferentes en sus retinas pueden ver la misma cosa.

 

202    Los paradigmas determinan grandes campos de la experiencia.

 

203    La ciencia posrevolucionaria invariablemente incluye muchas de las mismas manipulaciones.

 

 

          XI. LA INVISIBILIDAD DE LAS REVOLUCIONES

 

212  Hay excelentes razones por las que las revoluciones han resultado invisibles.

 

213   La filosofía de la ciencia, sobre todo de habla inglesa, analiza la estructura lógica del cuerpo de conocimientos científicos, íntegro. Las tres categorías (libros-texto, obras-divulgación y filosofía de la ciencia) registran resultados estables de las revoluciones pasadas, y de esta forma, muestran las bases de la tradición corriente de la ciencia normal. Libros de texto: Razones poderosas por las que, en estos temas, deben ser sistemáticamente engañosos.

 

214    Los científicos no son el único grupo que tiende a ver el pasado de su disciplina como un desarrollo lineal. La tentación de escribir la historia hacia atrás es omnipresente y perenne.

 

216   Whitehead: “Una ciencia que vacila en olvidar a sus fundadores, está perdida”.

 

217-219

      Es justamente este cambio de formulación de las preguntas y las respuestas el que explica, mucho más que los descubrimientos empíricos nuevos, la transición de la dinámica de Aristóteles a la de Galileo, y de éste a Newton. Los textos disimulan y ocultan el proceso. Estos datos engañosos hacen que las revoluciones resulten invisibles… Aire generalmente no histórico de los escritos científicos (“adición de ladrillos a un edificio”).

 

 

          XII LA RESOLUCIÓN DE LAS REVOLUCIONES

 

226   Pocos filósofos de la ciencia buscan todavía criterios absolutos para la verificación de las teorías científicas. Ningún sistema de lenguaje o de conceptos es científica y empíricamente neutro.

 

227   La verificación es como la selección natural. Toma las más viables de las alternativas reales, en una situación histórica particular. Karl R. POPPER niega la existencia de todo procedimiento de verificación (The logic of Scientific Discovery, New York 1959 y Tecnos). En su lugar, hace hincapié en la importancia de la FALSACIÓN, o sea, de la prueba que, debido a un resultado negativo, hace necesario rechazar una teoría establecida. Se parecen a mis “experiencias anómalas”, que, al provocar la crisis, preparan el camino hacia una nueva teoría. Pero no son lo mismo que FALSACIÓN. En realidad, dudo mucho que existan estas últimas.

 

228    Si todos y cada uno de los fracasos en el ajuste sirvieran de base para rechazar las teorías, todas las teorías deberían ser rechazadas en todo momento. Por otra parte, si sólo un fracaso contundente en el ajuste justifica el rechazo de la teoría, los seguidores de Popper necesitarán cierto criterio de “improbabilidad” o de “grado de demostración de una falsación”.

 

229  Todas las teorías que tuvieron un significado histórico estuvieron acordes con los hechos; pero sólo en forma relativa.

 

230   La competencia entre paradigmas no es el tipo de batalla que pueda resolverse por medio de pruebas,

 

231   Malentendidos entre dos escuelas en competencia”.

 

234  El copernicanismo tuvo pocos adeptos durante un siglo después de la muerte de Copérnico. Newton, más de medio siglo después de Principia. Darwin: “No espero convencer”. Max Plank: “Una nueva visión científica no triunfa por el convencimiento, sino por la muerte de sus oponentes”.

 

241 Las primeras versiones de la mayoría de los nuevos paradigmas son aproximadas.

 

246  El hombre que sigue oponiendo resistencia frente a todos…, deja ipso facto de ser un científico.

 

 

          XIII. PROGRESO A TRAVÉS DE LAS REVOLUCIONES

 

248  ¿Por qué no progresa mi campo del mismo modo que lo hace, por ejemplo, la física? Es significativo que los economistas arguyan menos sobre si su campo es o no una ciencia que… los de ciencias sociales.

 

250  Tenemos tendencia a ver como ciencia a cualquier campo en donde el progreso sea notable… Reconocer como causas lo que ordinariamente hemos considerado efectos… ¿Progresa un campo debido a que es una ciencia o es una ciencia debido a que progresa?

 

251  El teólogo que articula el dogma o el filósofo que refina los imperativos de Kant contribuye al progreso, aunque sólo sea al del grupo que comparte sus premisas.

 

253   …Aislamiento sin paralelo de las comunidades científicas maduras, respecto de las exigencias de los profanos y de la vida cotidiana. Este aislamiento no ha sido nunca completo… “El más esotérico de los poetas o el más abstracto de los teólogos se preocupa mucho más que el científico respecto a la aprobación de su trabajo creador por los profanos, aun cuando puede estar todavía menos interesado en la aprobación general… A diferencia de los ingenieros y de muchos doctores y la mayor parte de los teólogos, el científico no necesita escoger problemas en razón de que sea urgente resolverlos”.

 

254   El contraste entre los científicos naturalistas y muchos científicos sociales. Los últimos, en términos de la importancia social en lograr una solución. En música, artes gráficas y literatura, los libros de texto son secundarios. En historia, filosofía y ciencias sociales, mucho mayor. El estudiante está constantemente atento a la inmensa…

255   …variedad de problemas. Ciencias Naturales: el estudiante depende de los libros de texto hasta tercero o cuarto (curso de carrera).

 

257  El resultado de una revolución debe ser el progreso. La educación científica no utiliza ningún equivalente al museo de arte o a la biblioteca de libros clásicos, y el resultado es una distorsión, llega a ver ese pasado como una línea recta (“da plano”)… El miembro de una comunidad científica madura es (como el personaje típico de 1984 de Orwell) la víctima de una historia escrita por quienes están en el poder.

 

258   “El caudal de conocimientos científicos es un producto de Europa en los últimos cuatro siglos”.

 

259    Prohibición de hacer llamamientos, en asuntos científicos, a los Jefes de  Estado o a las poblaciones en conjunto…

 

263  Nada de lo que hemos dicho o de lo que digamos hará que sea un proceso de evolución “hacia” algo. ¿Es preciso que exista esa meta?

 

264  “La abolición de este tipo teleológico de evolución era la más importante y desagradable sugerencia de Darwin”.

 

 

POSTDATA de 1969

 

268  En lo fundamental, mi punto de vista permanece casi sin ningún cambio.

 

271  Un paradigma es lo que los miembros de una comunidad científica comparten.

 

277   Una revolución es una reestructuración de los acuerdos de grupo.

 

279   Teoría, tal como se aplica usualmente en filosofía de la ciencia, connota una estructura mucho más limitada en naturaleza y alcance que la requerida aquí. Sugiero otro

280    …para evitar confusiones: matriz disciplinal”.

       Generalizaciones simbólicas: componentes formales de la matriz disciplinal.

 

281  Las leyes son a menudo corregibles gradualmente, pero las definiciones, siendo tautologías, no lo son.

 

283    Las predicciones cuantitativas son preferibles a las cualitativas.

 

284  “La ciencia no debería (o no necesita) ser socialmente útil”.

 

293  “El conocimiento tácito (Michael POLANYI) es aprender para hacer ciencia más que adquirir reglas para hacerla”

 

294  La ceguera al color no fue advertida sino hasta la descripción de John DALTON en 1794.

 

298   Me opongo al intento (desde Descartes) de analizar la percepción como un proceso interpretativo.

 

299    Lo que hace a la integridad de la percepción digna de énfasis es, por supuesto, toda la experiencia pasada incorporada en el sistema nervioso que transforma los estímulos en sensaciones. Valor de supervivencia.

 

300   En su ausencia, el conocimiento enclavado en el transcurso del estímulo a la sensación, permanece tácito (supuesto, silencioso).

 

303  No debate, sino persuasión… Sólo los filósofos han interpretado harto erróneamente este argumento.

 

307    No son problemas meramente lingüísticos. Sus aparatos neurales están  programados de manera diferente.

 

308  Participantes en una conversación rota, reconocerse cada uno como miembros de una comunidad con diferente lenguaje, y entonces tornarse traductores.

 

313  …El sentido del progreso científico del que soy un creyente convencido.

 

9. LAKATOS

Historia de la ciencia y sus

reconstrucciones racionales

 

 

CARÁCTER DE ESTE TRABAJO

Este trabajo está concebido como una síntesis del libro de Imre LAKATOS (1922–1974), publicado en 1971 en inglés, History of Science and its Rational Reconstruction. Lakatos fue un filósofo de la ciencia británica, de origen húngaro. En 1956, se exilió de su país. Fue un gran militante antinazi y después, señalado comunista.

 

Frente a la rigidez formal de la ciencia, Lakatos propugna el concepto de “programas de investigación”, más funcional y cercano a las constataciones empíricas, sin depender excesivamente de los esquemas teóricos previos. La traducción española que utilizamos aquí es ésta: Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales. Madrid 1987: Tecnos.

 

“La Filosofía de la ciencia sin la historia de la ciencia es vacía; la historia de la ciencia sin la filosofía de la ciencia es ciega”. Inspirándose en esta paráfrasis de la famosa frase de Kant sobre conceptos y percepciones, el presente trabajo intenta explicar de qué modo la historia de la ciencia debería aprender de la filosofía y viceversa”.[1]

 

Lakatos pasa seguidamente a ofrecer metodologías rivales de la ciencia: inductivismo, convencionalismo, falsacionismo metodológico y metodología de los programas de investigación científica.

 

Según mi metodología, los más grandes descubrimientos científicos son programas de investigación que pueden evaluarse en términos de problemáticas progresivas y estancadas; las revoluciones científicas consisten en que un programa de investigación reemplaza a otro (superándolo de modo progresivo).Esta metodología proporciona una nueva reconstrucción racional de la ciencia”.[2]

 

 

EL LIBRO

Las negritas y cursivas son mías, no de Lakatos. Si es cita textual, va entre comillas.

 

Páginas

30    “Ni la prueba de inconsistencia por parte del lógico, ni el veredicto de anomalía por la del científico experimental pueden anular un programa de investigación de un solo golpe. Sólo se puede ser ‘adivino’ después del evento”.

 

Las razones de las partes rivales deben ser recordadas siempre y públicamente expuestas”.

 

 

          HISTORIA INTERNA Y EXTERNA

 

38      “La reconstrucción racional o historia interna es primaria; la externa, sólo secundaria, ya que los problemas más importantes de la historia externa son definidos por la historia interna”.

 

42      “Una historia sin ningún sesgo teórico es imposible”.

 

 

 

COMPARACIÓN CRÍTICA DE METODOLOGÍAS

 

44      “Dos grupos principales: metodologías justificacionistas y pragmático-convencionalistas”.

 

Para los primeros, “una teoría o proposición es científica sólo si está probada, si es probable (en el sentido del cálculo de probabilidades) o corroborada (en el sentido de la tercera acepción popperiana de corroboración)… con cierto grado de prueba”. Algunos filósofos de la ciencia abandonaron la idea de probar o de hacer probables las teorías científicas, pero continuaron siendo empiristas dogmáticos…

 

Sobre los segundos, “establecen diferentes sistemas de reglas del juego            científico”.

 

45      “Es muy difícil criticar las metodologías convencionalistas como la de DUHEM y POPPER. No hay un modo obvio de criticar un juego o un principio metafísico de inducción… Mostraré que pueden ser criticadas.… La idea básica es que todas las metodologías funcionan como teorías (o programas de investigación) historiográficas (o metahistóricas) y pueden criticarse, criticando las reconstrucciones históricas racionales a las que ellas conducen”.

 

 

 

EL FALSACIONISMO COMO CRITERIO (metacriterio):

 

46    “La historia falsea el falsacionismo (y cualquier otra metodología)”.

 

56  “La mejor demolición lógico-epistemológica del inductivismo es ciertamente la de Popper”.

 

57      “La revolución copernicana fue generalmente aceptada como paradigma de la historiografía convencionalista”.

 

58      “El inductivismo, falsacionismo y convencionalismo pueden ser falsados, en cuanto reconstrucciones racionales de la historia, con ayuda de la clase de crítica historiográfica que he presentado. La falsación historiográfica del inductivismo fue iniciada ya por DUHEM y continuada por POPPER y AGASSI”.

 

 

PROGRAMAS DE INVESTIGACIÓN:

 

61   “La historia corrobora en distintos grados sus reconstrucciones racionales”.

 

65   “El progreso de la teoría de la racionalidad científica viene indicado por descubrimientos de hechos históricos nuevos, por la reconstrucción racional, de volumen creciente, de la historia saturada de valoraciones”.

 

 

        CONTRA LAS POSICIONES METODOLÓGICAS

APRIORÍSTICAS Y ANTITEÓRICAS. CONCLUSIÓN.

 

72      “He propuesto un método histórico para la evaluación de metodologías rivales. Los argumentos iban dirigidos principalmente al filósofo de la ciencia y pretendían mostrar cómo éste puede y debe aprender de la historia de la ciencia”.

 

99      También Herbert FEIGL interviene con Programas de investigación e inducción: “Con el riesgo de ser excomulgado (si no aniquilado) por la comunidad popperiana actual, quiero observar que el profesor Lakatos es —y creo no puede dejar de serlo— un inductivista de segundo nivel”…

 

107    Y Richard J. HALL, ¿Se puede utilizar la historia de la ciencia para decidir sobre metodologías rivales?

 

“Debe haber una especie de doble retroalimentación que permita a la vez moderar el espíritu de la imaginación metodológica por medio de apelaciones a la praxis real, y además corregir la mala praxis científica por apelación a una metodología correcta”.

 

123   Noretta KOERTGE plantea algunas preguntas a LAKATOS y éste los contesta en el último capítulo del libro, además de otras observaciones finales del propio Lakatos, a propósito de otras objeciones varias.

 

 

LA CRÍTICA INTERTEÓRICA

Y EL DESARROLLO DE LA CIENCIA

 

142  “Una tesis histórica, una tesis filosófica y una tesis metodológica… Lakatos ha dicho que las teorías tienden a desarrollar ‘cinturones protectores’ que las débiles flechas de los contraejemplos dispersos y aislados no pueden atravesar. He mostrado que una teoría puede ser atacada si se emplea un proyectil de tamaño y peso proporcionado. Las críticas directas pueden proceder de una teoría rival de contenido empírico y potencia explicativa comparables a los de otra teoría”.

 

 

 

[1] LAKATOS, Imre: Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales. Madrid 1987: Tecnos, p. 11.

 

[2] LAKATOS, Imre: Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales. Madrid 1987: Tecnos, p. 25.

 

10. FEYERABEND

Tratado contra el Método

 

 

CARÁCTER DE ESTE TRABAJO

Este trabajo está concebido como una síntesis de referencias textuales del libro que Paul FEYERABEND (1924–1994) publicó en 1975: Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (Contra el Método: perfil sobre una teoría anarquista del conocimiento). Utilizamos aquí una edición en español, titulada Tratado contra el método (Madrid 1986: Tecnos).

 

Feyerabend es filósofo de origen austriaco, aunque radicado en Estados Unidos. Su epistemología se inscribe dentro de la corriente posterior al también austriaco Karl POPPER (1902-1994), como la de Imre LAKATOS, Larry LAUDAN y Thomas S. KUHN. Este último había escrito en 1962, en Chicago, su famosa obra The Structure of the Scientific Revolutions (La estructura de las revoluciones científicas, Madrid 1981: FCE), que popularizó el término "paradigma" (modelo científico).

 

EL LIBRO

Las negritas y cursivas son mías, no de Feyerabend. Si es cita textual, va entre comillas.

 

Páginas

 

17    Un anarquista se parece a un espía que entra en el juego de la Razón para socavar la autoridad de la Razón (Verdad, Honestidad, Justicia, etc.)”.

 

29     Un método que fomente la pluralidad es el único método compatible  con una perspectiva humanista”.

 

36   “El pluralismo teórico y las concepciones metafísicas no son tan sólo importantes en metodología, sino que además forman parte esencial en una perspectiva humanista. Los educadores progresivos siempre se han preocupado por desarrollar la individualidad de sus alumnos”.

 

166   No existe una sola regla que continúe siendo válida en todas las circunstancias y no existe una sola instancia a la que se pueda apelar siempre”.

 

167   La ciencia no es sagrada… Existen los mitos, los dogmas de la teología, la metafísica y otras muchas formas de construir una concepción del mundo. Un fecundo intercambio entre la ciencia y tales concepciones no científicas del mundo, dará como resultado una necesidad cada vez mayor del anarquismo que la ciencia misma ya es. Así pues, el anarquismo no sólo es posible, sino que es necesario tanto para el progreso interno de la ciencia como para el desarrollo de la cultura en su conjunto".

 

281  Ninguno de los métodos que Carnap, Hempel, Nagel, Popper o incluso Lakatos quieren aplicar para racionalizar los cambios científicos, puede ser aplicado; y el único que puede aplicarse, la refutación, es de fuerza muy reducida. El resto son juicios estéticos, juicios de gusto, prejuicios metafísicos y deseos religiosos, dicho brevemente, nuestros propios deseos subjetivos”.

 

289  La separación de iglesia y estado debe complementarse con la separación de estado y ciencia: la institución religiosa más reciente, más agresiva y más dogmática”.

 

297    “Los científicos no resuelven problemas porque poseen una varita mágica (una metodología o una teoría de la racionalidad), sino porque han estudiado un problema durante mucho tiempo, porque conocen muy bien la situación”.

 

301  Para la mayoría de científicos, el eslogan ‘libertad de la ciencia’ significa la libertad de adoctrinar no sólo a los que se asocian a ellos, sino también al resto de la sociedad”.

 

301 “Si deseamos comprender la naturaleza, si deseamos dominar nuestro entorno físico, entonces hemos de hacer uso de todas las ideas, de todos los métodos, y no de una pequeña selección de ellos. La afirmación de que no existe conocimiento alguno fuera de la ciencia —extra scientiam nulla salus— no es más que otro cuento de hadas interesado”.

 

303  “Liberemos a la sociedad de la sofocante custodia de una ciencia ideológicamente petrificada, del mismo modo que nuestros antepasados nos liberaron de la sofocante custodia de la Única Religión Verdadera… Una ciencia que insiste en poseer el único método correcto y los únicos resultados aceptables es ideología, y debe separarse del Estado y, en particular, del proceso de la Educación”.

 

11. TIERNO GALVÁN

¿Qué es ser agnóstico?

 

INTRODUCCIÓN de Pedro Mendoza

Tengo la impresión de que muchos españoles somos una mezcla de idealismo, empirismo y vitalismo. A veces, una combinación de tragedia y trivialidad. Misticismo y sentido común, por barrios o momentos. Usamos más la intuición que el raciocinio, lo cual no es siempre pernicioso. Cuando se acierta, se avanza más rápido.

 

En todo caso, creo que, después de una época razonablemente centrífuga (1960 a 1990), quizá sea el momento histórico de ir recuperando los propios valores sin dimitir sobre nuestra apertura cosmopolita. Se ha dicho muchas veces que las mentes más universales tienen muy clara su identidad de origen. Un árbol con ramas muy extendidas –como nuestra cultura- debe tener unas raíces muy seguras.

 

A mí, en general, no me interesan los grandes “teóricos”, aunque ya sé que la palabra TEORÍA, como todas, es ambigua. A mí me interesa una teoría que no se despegue demasiado de lo verificable, aunque, precisamente por concreción, no tengo ningún interés en negar lo ultra-verificable.

 

No me atraen los filósofos que se hacen adivinar, ni el lenguaje metafórico: es muy bonito, pero eso es literatura. Algunos filósofos deberían dedicarse a la literatura, ya lo decían los neopositivistas. Me interesan los hombres y las mujeres concretas. Y sus pensamientos, esencia consciente de sus identidades.

 

Me gustan, sobre todo, los que ponen algo de su vida en sus ideas, no los filósofos-funcionarios, que se pasan la vida opinando sobre otros filósofos sin saber lo que piensan ellos mismos. Quienes han aportado algo, han dedicado más energías a conocer los propios pensamientos que los de otros.

 

La idea es muy vieja. Pero voy a repetirla una vez más a través de dos mundos diferentes, empirismo e idealismo (los subrayados son míos):

 

 

 

“Espero que no se me tilde de arrogante por decir que tal vez adelantaríamos más... empleando, mejor que los pensamientos de los demás, los nuestros propios”

 

LOCKE, año 1690: Ensayo sobre el entendimiento humano. Madrid 1980: Editora Nacional, página 156.

 

 

 

 

“La minoría edad significa incapacidad servirse del entendimiento sin la guía de otro... Sapere aude. Ten valor de servirte de tu propio entendimiento”

 

KANT, año 1784: Qué es la ilustración. Madrid 1988: Editorial Tecnos, páginas 17-19.

 

 

 

Para Enrique Tierno Galván, español de España, sus ideas no significan montajes florales para tertulias de vagos, sino vivir peligrosamente, con una precisa concepción del mundo y un estilo de vida que él conquistó y enseñó.

 

Tierno Galván no sólo fue un “profesor”, sino una persona comprometida con la España democrática (fundador del PSP) y un hombre público fiel a sus ideas (Alcalde de Madrid): “Yo no tengo carrera política”, amenazaba humildemente. Recibir a Juan Pablo II en latín laico o dar una lección de ciudadanía a Reagan en su visita a Madrid, son anécdotas de una misma coherencia.

 

La misma entereza austera con la que vivió y murió. “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse” –reafirmó con el Tractatus de Wittgenstein, obra que comentamos antes y que Tierno fue el primero en traducir al español.[1]

 

Las páginas que siguen se refieren a la tercera edición de Tecnos (Madrid 1982). Son frases textuales de Enrique TIERNO GALVÁN. He prescindido de la repetición de comillas, salvo para remarcar alguna idea concreta o si se trata de otros autores. A veces, y sin pérdida de contexto, concentro ideas paralelas omitiendo puntos suspensivos para no romper la continuidad.

 

 

¿QUÉ ES SER AGNÓSTICO? [2]

 

Páginas

 

11:     Cuando se dice que se es ateo, es decir, cuando se niega a Dios, se dice que no se quiere que exista Dios.

 

15:     Voltaire es ejemplo de ateo en cuanto enemigo de Dios. Quizá arrastrase a Voltaire a esta exageración su extraña afición a lo cómico.

 

16:     Ser agnóstico es no echar de menos a Dios.

 

26:     El idioma es el pasado consabido, es decir, sabido en común.

 

29:     Esto es ser agnóstico, admitir que Dios es una hipótesis; sin admitir la existencia del contenido de la hipótesis por la falta de la posibilidad de una verificación convincente.

 

32:     La serenidad vital, es decir, aceptar los acontecimientos como hechos que se dan sin ninguna causación ni dirección exterior al mundo, reconcilia con los sucesos del mundo y su arbitrariedad. No porque dejen de ser contradictorios, sino porque la contradicción no excede al mundo.

 

33:     La tragedia personal de quien pretende exceder lo finito suele ser fuente constante de anomalías psíquicas, rencores y frustraciones respecto del mundo y sus exigencias.

 

35:     El ateo creció como contradicción lógica y vital del creyente; pero el agnóstico, que ha superado la contradicción, ha tardado muchos siglos en aparecer.

 

38:     No es común calificar a Wittgenstein de agnóstico.

 

43:     Sin su fundamento cultural y credencial cristiano, sería inexplicable la exaltación del hombre a superhombre. Nietzsche invirtió el cristianismo de manera que, anclando su obra en la posición de donde partió, reaparece el modelo cristiano.

 

46:     La única pregunta metafísica que tiene hoy importancia, sobre todo para el agnóstico, es: ¿qué significa finitud?, ¿qué es lo finito?

 

50:     Los revolucionarios viven la satisfacción de la finitud quizá como sacrificio y esfuerzo, a pesar de que la finitud-mundo sea imperfecta para ellos.

 

52:   Hay una clara tendencia en el arte plástico moderno, desde el agnosticismo estético de Picasso, a representar la finitud. Cualquier parte de la finitud, sólo por serlo, puede ser origen de la vivencia estética.

 

53:  Cualquier alternativa del mundo se agota en el propio mundo. Nadie ha visto ni expresado esto mejor que Marx... Marx era antes que nada un agnóstico.

 

 

54:     La interpretación del marxismo como una filosofía atea (en algunos casos se llega a sostener que es una filosofía del ateísmo), no tiene ni pies ni cabeza. Marx no negó nunca las creencias ni que hubiera gentes con creencias. No negó la religión como hecho. Se limitó a incluirlas entre las ideologías.

 

       De la inclusión de la religión entre las ideologías no se concluye nada respecto de Dios. Dios queda indemne para analizarlo filosóficamente, y de este análisis se concluirá que su existencia no es demostrable y que tampoco lo es la hipótesis que se refiere a la posibilidad de que tenga un contenido ajeno al lógico lingüístico la proposición “existe una sustancia trascendente al mundo”.

 

         Apenas hay ejemplo de agnosticismo tan profundo y sereno como el de Marx. Nunca intentó separarse de la finitud.

 

61:     El agnóstico halla la razón suficiente de la existencia de la especie en la existencia de su propia especie. El agnóstico que se sabe resultado de la especie, persigue la ignorancia porque conoce que la ignorancia puede llevar a intentar el absurdo de salirse de los límites de lo específico.

 

64:     Todo esto da al agnóstico un enorme reposo en la tierra, que nada tiene que ver con el esfuerzo del estoico. Nada hay más antivital que la actitud del escéptico; nada hay más vital que la actitud del agnóstico.

 

65:     Parece que la noción de ateo tiende a desaparecer. No sólo se emplea cada día menos la palabra, sino que la misma actitud va resultando innecesaria. Según se diluye la idea de trascendencia, pierde importancia la de ateo.

 

66:     Cada día hay menos cristianos y menos ateos. Cada día aumenta más el número de agnósticos... Está más de acuerdo con las condiciones objetivas de nuestro tiempo que se sea agnóstico y no ateo. El ateo es el resultado de una secularización imperfecta.

 

67:     En la finitud no hay nada definitivo, salvo el instante.

 

69:     La finitud es irresponsabilidad ante el dolor físico o la enfermedad que no se pueden corregir. El modo de hacer la finitud responsable es poseer el medio para que el dolor o la enfermedad desaparezcan y el mecanismo de su objetividad quede dominado.

 

73:     El descuido del mundo ha sido ocasionado casi siempre por la estética. Es más, en la mayoría de los casos, la estética es el descuido del mundo. Sucede así porque […] insistimos en vivir el mundo estéticamente desde supuestos que se corresponden a la enajenación de la especie.

 

74:     La capacidad del agnóstico para la percepción de lo concreto parece que ha de ser especialmente fina.

 

76:     El materialismo marxista es la única epistemología correcta para interpretar la finitud sin pretender salirse de sus límites y condiciones.

 

77:     El agnóstico no pretende tener razón; pretende que los demás le demuestren que tienen razón.

 

82:     A veces, aparece el cansancio de la finitud, que se traduce en desconsuelo y zozobra ante la vida, pero es el resultado de una mala educación. Nadie puede cansarse de vivir si está educado en el amor a lo finito.

 

86:   Las páginas que siguen son, más que otra cosa, un apéndice […] El librito que constituían los capítulos precedentes no ha sido objeto de la atención cuidadosa de ningún gran teólogo. No obstante, en el tono menor de la glosa o del comentario más o menos incidental en las revistas, ha suscitado una polémica que me preocupa... Existe la idea, compartida por algunos de mis críticos, de que el libro es anticuado, repite cosas conocidas y ya inactuales.

 

87:    He de confesar que para mí la grandeza del cristiano, y más en concreto del católico, reside en la fe en un Dios trascendente, tercera sustancia que sólo de modo peculiar y muy restringido, es asequible a la inteligencia humana.

 

92:  No hay textos en que, explícitamente, quienes se mantienen como teólogos en la tradición cristiana y católica, nieguen al Dios trascendente.

 

94:     Los católicos más avanzados defienden la tesis de que ser católico y ser marxista no es incompatible.

 

95:     En el plano de los principios, no es compatible ser católico y ser marxista. Ahora bien, en el orden práctico, no parece que haya inconveniente alguno en que católicos y cristianos puedan llamarse marxistas. Sí hay inconveniente para lo contrario, es decir, para que un marxista pueda titularse cristiano o católico.

 

97:   En estos momentos el agnosticismo parece ser el único camino para devolver al hombre la seguridad y el entusiasmo frente a tantos millones de cristianos decepcionados para los que Dios es, aunque muchos no lo admitan, tan sólo un juguete roto.

 

102:  En el orden psíquico, la inmensa mayoría de los humanos necesitan algo más o algo además del Dios trascendente. Dios no basta, ya que no es referencia absoluta bastante.

 

        A los agnósticos nos bastaría la demostración de que el Dios trascendente es suficiente de modo universal para aceptar su existencia. Pero la suficiencia de Dios respecto del mundo se ofrece al hombre rarísimas veces y a costa de un largo entrenamiento de automutilación de las condiciones propias del ser humano. Para que Dios fuera suficiente, habría que destruir al mundo. Me refiero al Dios tercera sustancia. No hay salida. Dios es el mundo. Sólo en este sentido es suficiente.

 

104:   Dios está solamente en el mundo.

 

105:   El hombre existe sin tener nunca una referencia absoluta.

 

106:  La finitud es vulnerable. Somos vulnerables en un mundo vulnerable, Dios también es vulnerable.

 

107:   Como no puedes creer en Dios, crees en el mundo. Esto, que ocurre con frecuencia, suele concluir en la desdicha, pues no se cree ni en Dios ni en el mundo.

 

108:   Hasta que no aprendamos a ver el mundo como un convite y a sentirnos convidados de la finitud siendo finitos, el mundo será un sin sentido y un castigo. No se puede renunciar al mundo. Es lo único que de verdad tenemos y en él acaban todas las referencias.

 

109:   Si la idea del Dios trascendente explicase las contradicciones del mundo sin meternos en nuevas y mayores contradicciones, Dios sería necesario. Pero no es así; Dios no es necesario y no es indemne.

 

          Hay que llevar el mundo a cuestas en cuanto nos llevamos a cuestas a nosotros mismos. Progresar en la finitud es el sino de la especie. La teología de la finitud es la teología del progreso y en este sentido la teología del agnóstico... Vivimos en la imperfección y somos imperfectos. La perfección es imposible y por consiguiente innecesaria.

 

110:   “Yo soy ateo” es un modo convencional de decir que se cree. ¿Qué sería de los ateos sin Dios?

 

111:   Russell Hanson [3] se niega a intentar probar que Dios no existe. Que lo prueben, dice, los que lo afirman.

 

          Nada hay más lejano entre sí que un agnóstico y un ateo. Los agnósticos no negamos ni criticamos el mero hecho de creer; decimos simplemente que la existencia del objeto de la creencia es indemostrable.

 

113:   El ateo es un creyente al revés. De aquí que estén dispuestos a creer si se produce el milagro. Es el gran argumento de Russell Hanson. Si el milagro es un hecho, la existencia de Dios es un hecho. Aparece otra vez el ateo como un creyente que espera el milagro para creer.

 

118:   De Dios no sabemos nada, salvo que es una hipótesis. La actitud del ateo diciendo que no existe Dios es insensatez que, por lo común, procede de la vivencia trágica de la ausencia de Dios. El ateo niega, el agnóstico discute.

 

124:   Mientras aceptemos la idea de Dios ajeno al mundo que premia la hostilidad con el mundo, seremos perpetuamente fugitivos de nosotros mismos.

 

126:   La filosofía hoy ya no es salvación. Quizá por eso no hay filósofos… La salvación trascendente, en el sentido teológico clásico, se abandona lentamente. Es imaginaria.

 

127:   Yo soy mundo. Este es el principio salvador, precisamente porque no nos salva de nada.

 

128:   Nada extraño nos tiene que salvar de nada. El mundo es nuestra salvación en cuanto es nuestro único posible hogar. La finitud es nuestra casa. No es la posada y la fonda. Es nuestra única casa para siempre. No hay ni habrá mensajes salvadores.

 

129:   Si las Iglesias asumen la finitud como su única posible dimensión, sus fines altruistas se lograrán mejor, sus feligreses aumentarán. El mundo necesita de religiones del mundo.

 

131:   Si formulamos ahora la pregunta principal de este libro, ¿qué es ser agnóstico?, la respuesta ineludible es: tener conciencia del significado excluyente y absoluto de la finitud.

 

[2] Citas textuales de Tierno Galván. Selecciones y Adaptación visual: Pedro Mendoza.

 

[3] Norwood Russell HANSON (1924-1967) fue un filósofo de la ciencia estadounidense, que murió relativamente joven. Ver: http://en.wikipedia.org/wiki/Norwood_Russell_Hanson

12. Salvador FREIXEDO

¿Por qué agoniza el cristianismo?

 

 

INTRODUCCIÓN de Pedro Mendoza

 

Salvador FREIXEDO (1923- ) es un pensador pionero y atípico, de los que el sistema no suele hacer publicidad. Fue sacerdote jesuita y misionero crítico, como se puede ver en su biografía, tomada aquí de Wikipedia.[1]

 

Su primer libro, 40 casos de injusticia social, nos avanza ya lo que será un período largo de su vida. Su publicación en 1957 incomodó a las altas esferas de Cuba y fue “invitado” por el dictador Baptista a abandonar la isla.

 

En 1968, volvió a las andadas, y publicó Mi Iglesia duerme. Fue “premiado”, claro, con su expulsión de la Orden de los Jesuitas. En España quedó prohibido este libro (¡qué raro!)…

 

En 1970, esta vez en Venezuela, apareció su nuevo libro, titulado: Amor, Sexo, Noviazgo, Matrimonio, Hijos: Cinco Realidades en Evolución (Mitos religiosos en las relaciones humanas). Por influencia de algunos obispos (la Iglesia es nuestra madre), el partido “social-cristiano” en el Poder lo metió en la cárcel y después lo expulsó del país.

 

Bravo. Ante la disidencia, la solución de las dictaduras religiosas o políticas es siempre la misma: quitarse de en medio al disidente. Con más razón, si “está en lo cierto” y la gente se entera de lo que dice.

 

Freixedo tiene publicados casi 40 libros. Aquí sólo mencionaremos uno que publicó en 1983: ¿Por qué agoniza el cristianismo? Madrid: Editorial Algar, primera edición, octubre 1983. En España fue un éxito de ventas.

 

Ofrezco aquí extractos textuales del libro (aunque vayan sin comillas), con indicación de páginas. La visualización es mía: negritas y resaltados.

 

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¿POR QUÉ AGONIZA EL CRISTIANISMO?

 

Páginas

 

5:      Se me dirá “¿cuál es tu religión?” Y yo responderé: Mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad (Unamuno).

 

9:      El trabajo pastoral, al que honestamente dedicaba todas mis energías, no me dejaba tiempo para reflexionar... Por eso, considero una bendición de Dios la suspensión a divinis con que en el año 1968 me obsequiaron los obispos de Puerto Rico.

 

12:     El ciclo vital del cristianismo ha llegado a su fin... Sacar del vetusto, y por muchos conceptos majestuoso templo del cristianismo, todo aquello que tiene valor y que es digno de ser salvado antes de que el templo se derrumbe.

 

16:     Fe que no duda, es fe muerta (Unamuno).

 

20:    Los fanáticos son los únicos que ven claro. Pero lo malo es que no tienen cabeza.

 

34:     Las religiones le tienen miedo al placer.

 

40:    En aquellas regiones en las que el pueblo está todavía subdesarrollado, el cristianismo conserva todavía un gran arraigo en las masas.

 

43:   Hay mucha gente que ve mala fe en las altas jerarquías vaticanas y diocesanas... Yo, en la mayor parte de los casos, no veo tan mala fe. Es falta de elasticidad.

 

46:     La esclerosis que aqueja a las iglesias cristianas es, al igual que en las personas de edad, fruto de su ancianidad... El tráfico se ha hecho demasiado rápido para sus piernas y para sus reflejos.

 

55:     Los que digan que la iglesia está compuesta de hombres y que éstos es lógico que hagan errores, tendrán que admitir entonces que esos errores pueden también extenderse a las áreas dogmáticas.

 

57:    El cristianismo (en la historia) se ha comportado exactamente igual que el comunismo. Intolerancia.

 

59:    ¿Quién les respetó su libertad religiosa a las cien “brujas” que, según la mayor parte de los historiadores, fueron quemadas por las diferentes Inquisiciones alemanas?

 

89:     No hay ejemplo alguno en dos mil años de historia en que la iglesia haya ordenado a una mujer.

 

98:     No se conserva ningún original de absolutamente ninguno de los libros que componen la biblia... Existen 100.000 variantes del texto bíblico.

 

99:     Los escritos hebreos no tenían vocales. Hacia el año 600 a.C., los rabinos les pusieron las vocales.

 

109: Fray Luis de León estuvo cuatro años preso en Valladolid por difundir la biblia en castellano y Tyndall fue quemado en la hoguera en Bélgica únicamente por traducirla al inglés.

Los católicos, hasta hace poco tiempo, daban la impresión de que no tenían nada que investigar, porque ya lo sabían todo infaliblemente.

 

111:   Estas mismas ideas que yo estoy exponiendo aquí han sido pensadas por miles de seres humanos que no han logrado ponerlas nunca por escrito, por una razón u otra.

Muchos científicos son tan dogmáticos como los religiosos.

 

119:   El 24 de febrero de 1616, los tribunales romanos citan por primera vez a Galileo y condenan a Copérnico (Eclesiastés 1,4 y Josué 10, 6-13).

 

130:  Los Sumos Pontífices en este último siglo han sido hombres de gran calidad moral y cultural. Sin embargo, esta unidad doctrinal ha empezado a resquebrajarse.

 

131:  Nos extraña mucho que en algunas cosas la iglesia esté tan infalible e inmediatamente asistida por Dios y en otras esté tan totalmente desamparada.

 

138:  Si por teología se entendiese la búsqueda de la Primera Causa del Universo, sin prejuicios y sin tener una meta prefijada, entonces TEOLOGÍA y CIENCIA serían una misma cosa.

 

140:  Si bien es cierto que en teoría Dios puede intervenir, de hecho no  interviene.

 

148:  Si he de ser totalmente honesto, yo no creo que Cristo participase de la esencia de la divinidad.

 

149:  Tanto Cristo como san Pablo estaban convencidos de que el fin de los tiempos o por lo menos una gran catástrofe mundial, estaba a punto de suceder.

 

150:  Crishna, la encarnación de la segunda persona de la trinidad hindú y prácticamente el Cristo de Oriente, murió también crucificado y su costado fue traspasado por una saeta… mil años antes que el de nuestro Jesucristo.

 

151:   Cualquier persona es inocente hasta que no se pruebe lo contrario. En el cristianismo sucede todo lo contrario: todos somos culpables a priori...  El famoso pecado original está perdiendo su originalidad.

 

154:  Sea como sea, me inclino a pensar que la persona de Cristo, con algún tipo de existencia física, está viva en algún lugar del universo, en compañía de los muchos otros cristos que han pasado por este planeta.

 

159:  No temo caer en ningún infierno eterno, porque no creo en semejante monstruosidad.

 

160:  Como el mineral es chupado por el vegetal, y el vegetal es comido por el animal, y el animal es dominado por el hombre, al hombre también lo usa alguna otra criatura superior en la escala cósmica.

 

169:   Si la esencia de Dios fuese abarcable por el cerebro del hombre, Dios no valdría cuatro pesetas.

 

171:   ¿Por qué agoniza el cristianismo? La respuesta simple pero tajante es: porque nos presenta un dios falso.

 

178:  He tardado muchos años en caer en la cuenta y convencerme de que Yahvé no es sino uno más de los muchos Osiris, Baal, Huitzilopoctli, etc.

 

183:   Creo en el amor como la energía más grande del mundo.

 

185:   No sé si reencarnaré de nuevo (es posible) ni si apareceré en ésta o en otra forma, en otro lugar, en otro planeta o en otra dimensión. No sé casi nada del futuro, pero me acostaré a morir con la absoluta certeza de que estoy a punto de nacer.

 

186:   No creo en el cielo que se nos promete en el cristianismo, es decir, un cielo inmediato definitivo con una contemplación directa de Dios. Esta es otra enorme infantilidad de los habitantes-niños de este planeta.

Al llegar de vuelta de la vida, al igual que los niños al llegar de vuelta de la escuela, el hombre quiere encontrar a su mamá-Dios en casa... Pero tal Dios-mamá, Dios-hombre, Dios-persona, no existe. Dios es algo completamente diferente... Aquel que haya evolucionado tal como se esperaba de él, pasará a un nivel superior de vida en esta inmensa morada que es el universo.

 

187:   No creo que el hombre nazca con ningún pecado. No creo en el infierno. Creer en el infierno es una blasfemia contra la bondad de Dios.

 

188:   El infierno no es más que una enorme calumnia que los teólogos le han levantado a Dios. Sí creo en el infierno que estos fanáticos con sus doctrinas les han hecho pasar durante veinte siglos a tantas buenas personas.

A los que se han dedicado a fastidiar a los demás, ¿qué les pasará? No lo sé. Sólo sé que, a pesar de sus iniquidades, no se irán al infierno, sencillamente porque no hay infierno.

 

193:  Creo que la mayor parte de los que se declaran ateos, lo que en realidad hacen es retirarle la fe a un dios falso.

 

194:   Esta idea de presentar a Dios como padre, haciendo mucho hincapié en ello, fue un gran logro del cristianismo y de Cristo.

 

195:   El adulto no teme; el adulto investiga, el adulto se atreve, crea, se mueve, evoluciona, descubre, avanza.

El origen principal de los conflictos actuales entre las esferas de la religión y de la ciencia, proviene del concepto de un dios personal (Einstein, Ideas and Opinions).

 

196:  Este cambio acerca de la manera de concebir a Dios y acerca de la finalidad de la vida humana en el planeta, es el fenómeno religioso y cultural más grande y más profundo que está sucediendo en nuestro tiempo.

 

198:   No hay tales vacíos interestelares. El cosmos entero hierve de radiaciones, energías, emisiones, ondas, vibraciones... dirigidas por una mano escondida.

En algún aspecto, es muy cierta la creencia oriental y de muchos videntes occidentales, de que “Dios no se piensa, sino que se siente”.

 

199:   Hay un gran peligro en este sentir a Dios prescindiendo de la inteligencia.

 

200:   La energía divina está difusa en toda la creación. El hombre-adulto le da gracias al Dios-inteligencia, al Dios-energía, al Dios-amor, sin que lo localice aquí o allí... Comprendo que, para muchos, el hablar así de Dios los deja muy fríos. Lo mejor que harán será seguir concibiendo a Dios de la manera que más beneficie a su psiquismo.

 

205:   ¡Despierta, ser humano!... Deja de adorar los ídolos que tú mismo has ido creando a lo largo de los siglos. Deja de comerte el pan en el que infantilmente has querido encerrar a tu Dios. Deja de consultar los “libros sagrados” que tú mismo has escrito.

 

207:   Siéntete lleno del espíritu del Dios-Universo. Siéntete protegido, siéntete amado por el Cosmos que ha hecho de ti un pequeño milagro pensante. Siéntete con derecho a ocupar tu puesto en el Cosmos.

 

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© PEDRO MENDOZA GONZALO